Kebijakan Tentang Kebebasan Berkeyakinan di Indonesia

Oleh Indro Suprobo

Rumusan Pancasila yang menjadi dasar negara Indonesia merupakan sebuah kesepakatan yang dihasilkan setelah melalui perdebatan panjang, keras namun santun oleh minimal dua kubu di kalangan pemimpin pergerakan Indonesia, yakni kubu kaum muslim dan kubu kaum nasionalis. Dalam rapat BPUPKI 19 April 1945 para wakil umat Islam mengusulkan agar Indonesia merdeka mengakomodasi aspirasi umat Islam yang jumlahnya mayoritas dan telah banyak berjuang serta berkorban dalam proses menuju Indonesia merdeka, dengan menjadikan Islam sebagai dasar negara. Usulan ini masih diajukan dalam rapat Badan Pekerja Komite Nasional Indonesia Pusat (BP KNIP). Usulan ini ditolak oleh kaum nasionalis seperti Soekarno, Hatta, Syahrir, dan Soepomo. Akhirnya disepakati rumusan Pancasila sebagaimana diketahui sampai saat ini. Namun demikian kesepakatan ini masih didahului juga oleh proses perdebatan tentang “Piagam Jakarta”. Hasil akhirnya, perwakilan tokoh Islam menerima secara ikhlas dan penuh toleransi rumusan Pancasila tanpa memberlakukan Piagam Jakarta demi menjaga persatuan nasional dan merawat kebersamaan.

Usulan lain yang disetujui dalam sidang pleno Komite Nasional Indonesia Pusat (KNPI), sebagai parlemen Indonesia sementara, yang diselenggarakan pada tanggal 25-27 November 1945, adalah usulan agar urusan menyangkut kepentingan umat Islam diberi wadah tersendri dalam kementerian. Berdasarkan ketetapan yang dikeluarkan pemerintah pada tahun 1946, Nomor 1/SD, tanggal 3 Januari 1946, secara resmi dilahirkan Kementerian Agama dengan menteri pertama H. Rasjidi B.A.

Masa Ideal, Awal Kemerdekaan

Suasana awal kemerdekaan merupakan suasana yang kondusif bagi pengembangan pluralisme agama dan keyakinan di Indonesia. Pengalaman terjajah selama puluhan tahun telah membentuk suasana psikologis dan ideologis yang menyatukan para tokoh agama dalam perasaan yang sama dan senasib untuk membangun bangsa dengan meminggirkan kepentingan kelompoknya sendiri.

Wahid Hasyim, menteri Agama pada masa Republik Indonesia Serikat, menunjukkan visi inklusifnya melalui program Kementerian Agama yang dirumuskan sebagai berikut:

1. Melaksanakan perubahan corak politik keagamaan dari dasar kolonial kepada nasar nasional
2. Mewujudkan kebulatan dan keseimbangan bangsa Indonesia dengan tidak membedakan kepercayaan dan agama, sesuai dengan tuntutan demokrasi yang sejati
3. Menghidupkan moral masyarakat, terutama dalam pembangunan
4. Membimbing tumbuh dan berkembangnya faham keTuhanan Yang Maha Esa di segala lapangan penghidupan dan bagian masyarakat.

Prinsip demokrasi dalam pandangan Wahid Hasyim memberikan orientasi bahwa keberadaan Departemen Agama harus melindungi seluruh hak hidup umat beragama tanpa pandang bulu. Secara tegas ia menyatakan bahwa ”Pemerintah bukanlah pemerintah Islam. Negara Republik Indonesia bukanlah negara Islam dan Kementerian Agama bukan kementerian Agama Islam”. Menurut Wahid Hasyim, negara tidak boleh melakukan propaganda atas nama agama tertentu terhadap agama lainnya, serta tidak boleh melakukan intervensi atas urusan peribadatan rakyat beragama sebagaimana dilakukan oleh pemerintah masa kolonial. Dalam urusan intern agama, pemerintah tidak diperbolehkan untuk campur tangan. Seandainya harus campur tangan, campur tangan itu bukan dalam urusan isi agama melainkan dalam urusan yang bertalian dengan umat atau rakyat beragama sepanjang batas yang dapat dicampurinya. Masih menurut pandangan Wahid Hasyim, umat Islam tidak boleh menggantungkan diri kepada pemerintah. Dalam urusan kegiatan keagamaan, termasuk dalam pembangunan masjid, umat Islam harus mampu membangun sendiri dan tidak boleh meminta bantuan kepada pemerintah. Sebab kalau ini dilayani, pemerintah juga harus melayani urusan pembangunan rumah ibadah umat yang lainnya.[1]

Orde Baru memandang Agama

Kebijakan tentang kebebasan beragama yang diproduksi oleh pemerintah sangat berkaitan dengan bagaimana negara memandang agama, terutama sejak Orde Baru. Bagi Orde Baru, agama merupakan hal yang sangat penting karena dipandang sebagai kekuatan yang memiliki potensi kedaulatan yang dapat mengancam kekuasaan negara. Kedaulatan (sovereignty) dipahami sebagai sesuatu yang menjadi keputusan paling akhir, keputusan paling tinggi yang diambil oleh seseorang sovereign yang mana dia tidak dapat digugat dan tidak perlu bertanggung jawab kepada siapa pun, lembaga apapun, dan tidak membutuhkan legitimasi dari siapapun selain legitimasi intern dari doktrin itu sendiri atau self-referent.[2] Kedaulatan ini dalam praktiknya terwujud dalam infalibilitas. Oleh karena itu, agama-agama dikontrol secara ketat. Kontrol terhadap agama oleh negara ini tampaknya merupakan kelanjutan dari model pemerintah kolonial dalam mengatur agama, terutama Islam, sebagaimana direkomendasikan oleh Snouck Hurgronje agar memberikan peluang bagi religious Islam (Islam agama) namun memberantas sampai ke akar-akarnya apa yang disebut sebagai political Islam (Islam Politik).

Salah satu contoh paling baik dari potensi agama menjadi sesuatu yang memiliki kedaulatan dan menggoncang kekuasaan yang lain adalah reformasi (atau lebih tepat revolusi) Lutheran yang bukan hanya merupakan revolusi teologis melainkan juga sebuah pendobrakan terhadap kekuasaan politik dan religius the holy Roman Empire yang berpusat di Vatikan. Dobrakan Luther inilah yang pada gilirannya menggerakkan aksi protes kaum petani Jerman.

Kebijakan Negara yang membatasi kebebasan berkeyakinan

Kebijakan negara yang membatasi kebebasan berkeyakinan dimulai oleh produk pada masa Soekarno yakni Penetapan Presiden No.1/PNPS/1965 tentang Pencegahan, Penyalahgunaan dan/atau penodaan Agama, tertanggal 27 Januari 1965. Penpres ini dikuatkan dengan Undang-Undang No.5 tahun 1969 oleh Orde Baru. Dalam penjelasan Penpres ini disebutkan bahwa agama yang ada di Indonesia meliputi 6 agama yakni Islam, Kristen, Katolik, Hindu, Buddha dan Khong Hu Cu. Namun dalam Surat Edaran Menteri Dalam Negeri nomor 477/74054 tertanggal 18 November 1978 dinyatakan bahwa agama yang diakui resmi oleh pemerintah adalah Islam, Katolik, Protestan, Hindu dan Budha. Jadi hanya 5 (lima agama).

Pembatasan kebebasan berkeyakinan ini terwujud pula dalam pendefinisian tentang agama oleh pemerintah yang sangat sempit dan berbeda dengan definisi yang dikemukakan oleh ilmu-ilmu sosial pada umumnya seperti Durkheim dan Weber. Pemerintah secara sepihak merumuskan agama sebagai sistem kepercayaan yang disusun berdasarkan kitab suci, memiliki ajaran yang jelas, mempunyai nabi dan memiliki kitab suci. Sementara ilmuwan sosial seperti Durkheim memahami agama sebagai sistem keyakinan dan upacara yang mengacu kepada yang suci dan mengikat orang bersama ke dalam kelompok sosial. Weber memahami agama sebagai setiap rangkaian jawaban yang koheren pada dilema keberadaan manusia seperti kelahiran, kesakitan atau kematian, yang membuat dunia menjadi mempunyai makna.[3]

Pendefinisian agama oleh negara yang demikian ini meminggirkan kelompok-kelompok agama yang biasanya disebut sebagai kepercayaan atau agama lokal. Secara tegas bahkan Tap MPR no.IV/MPR/1978 tentang GBHN menyatakan bahwa Kepercayaan kepada Tuhan Yang Maha Esa tidak merupakan agama. Tap ini ditindaklanjuti dengan Instruksi Menteri Agama no.4/1978 tentang Kebijaksanaan mengenai aliran-aliran Kepercayaan dan Instruksi Menteri Agama no.14/1978 tentang Tindak Lanjut Instruksi Menteri Agama no.4/1978. intinya menyatakan bahwa Departemen Agama tidak mengurusi persoalan aliran-aliran kepercayaan yang bukan merupakan agama.

Lebih tragis lagi, selain tidak dianggap sebagai agama dan dipinggirkan dalam urusan hak-hak sipilnya, agama-agama lokal ini diurus oleh gabungan luar biasa antara Departemen Agama, Kejaksaan, Kepolisian, dan Angkatan Perang. Dalam lingkup Kejaksaan, bagian yang mengawasi agama lokal ini disebut sebagai Pengawas Aliran-aliran Kepercayaan Masyarakat (PAKEM). Dalam lingkup Angkatan Perang, bagian yang mengawasi agama lokal ini terdiri dari beberapa tingkat yakni Penguasa Perang Tertinggi (PEPERTI), Penguasa Perang Pusat (PEPERPU), dan Pembantu Pelaksana Penguasa Perang (PEPEKUPER). Dalam konteks ini dapat dibayangkan betapa agama-agama lokal itu ditempatkan seumpama penjahat dan musuh yang mengancam negara sehingga harus dihadapi oleh kepolisian, kejaksaan dan angkatan perang.

Pembatasan kebebasan berkeyakinan juga terwujud dalam produk-produk kebijakan yang berisi pelarangan. Kebijakan ini didasarkan pada Penpres No.1/PNPS/1965 yang telah diundangkan pada masa Orde Baru. Pelarangan ini terutama berkaitan dengan aliran-aliran kepercayaan yang berkembang di masyarakat. Beberapa produk itu antara lain[4]:

1. Keputusan Jaksa Agung No.089/DA/10/1971 tentang pelarangan terhadap aliran Darul Hadits, Jemaah Qur’an dan Hadits, Islam Jamaah, JIPD, Yappenas dan organisasi serupa
2. Keputusan Jaksa Agung No. Kep-006/B/2/7/1976 tentang pelarangan terhadap Aliran Kepercayaan Manunggal
3. Keputusan Jaksa Agung No. Kep-129/JA/12/1976 tentang Pelarangan terhadap Perkumpulan Siswa-siswa Alkitab/Saksi Yehova
4. Dsb

Praktik pengaturan urusan keagamaan dan keputusan-keputusan yang dihasilkan oleh negara justru merupakan kriminalisasi terhadap agama dan kepercayaan yang bertumbuh dan hidup di masyarakat Indonesia, bukan sebaliknya, perlindungan dan pelayanan sebagaimana diamanatkan oleh dasar negara Pancasila.

Salah satu pasal yang dianggap bermasalah dan berpotensi melegitimasi kriminalisasi agama dan kepercayaan itu justru terdapat di dalam UUD 1945 sendiri yang sudah diamandemen, yakni pada pasal 28 J ayat (2) yang berbunyi demikian:

”Dalam menjalankan hak dan kebebasannya, setiap orang wajib tunduk kepada pembatasan yang ditetapkan dengan undang-undang dengan maksud semata-mata untuk menjamin pengakuan serta penghormatan atas hak kebebasan orang lain dan untuk memenuhi tuntutan yang adil sesuai dengan pertimbangan moral, nilai-nilai agama, keamanan, dan ketertiban umum dalam suatu masyarakat demokratis”

Barangkali, pasal 28 J ayat (2) UUD 1945 ini merupakan pembakuan dari Penpres no.1/PNPS/1965 dan Undang-undang No.5 Th 1969. Kalau demikian adanya ini berarti bahwa sejak Orde Baru belum terdapat perubahan cara pandang dan kemauan politik dari pihak pemerintah dalam kaitannya dengan perlindungan, penjaminan dan pelayanan terhadap agama-agama dan kepercayaan yang ada di masyarakat Indonesia. Kebebasan beragama dan berkeyakinan tetap merupakan gagasan yang masih sulit untuk diwujudkan kecuali dengan gerakan-gerakan sosial dan politik yang mampu melahirkan dampak bagi perubahan cara pandang dan perubahan kebijakan. ***

[1] Lih. AAGM Ari Dwipayana (et al), Kaji Ulang Posisi Departemen Agama dalam Mengimplementasikan Kewajiban Negara untuk Melindungi Hak-hak Beragama, laporan hasil penelitian KOMNAS HAM dan Indonesian Conference on Religion and Peace (ICRP), 2005, tidak dipublikasikan.
[2] Daniel Dhakidae, “Agama, Politik dan Negara, Perspektif Katolik”, dalam Munir Mulkhan (et al), Agama dan Negara, Interfidei, 2007, cetakan II, hlm.46
[3] MM. Billah, “Kata Pengantar Agama dan Hak Asasi Manusia”, dalam John Kelsay dan Summer B. Twiss, Agama dan Hak Asasi Manusia, Interfidei, 2007, Cetakan II, hlm.xviii-xix
[4] AAGN Ari Dwipayana dkk, Kaji Ulang Posisi Departemen Agama, Laporan Penelitian (tidak diterbitkan), Komnas HAM dan Indonesian Conference on Religion and Peace (ICRP), 2005, hlm.110-111

Gerakan Dialog Lintas-Iman sebagai Pendidikan Kritis bagi Keadilan di Indonesia

Oleh Indro Suprobo

Kenyataan tak tersangkal

Yang disebut sebagai Indonesia adalah sebuah ke-Ika-an yang dibangun dalam komitmen dari, oleh dan bagi ke-bhinneka-an yang tersebar luas di seluruh nusantara ini. Sebagai sebuah informasi acak, Indonesia adalah sebuah bangsa yang terdiri dari kurang lebih 300 (tiga ratus) suku bangsa yang berbeda-beda, yang dilengkapi dengan seluruh bahasa dan agama yang menyertainya. Oleh karena itu dapat dibayangkan bahwa sebenar-benarnya, bangsa Indonesia ini paling sedikit memiliki 300 (tiga ratus) agama.[1] Dalam pandangan ini, agama dipahami secara sosiologis dalam dua kategori yakni pertama, sebagai sistem keyakinan dan upacara (ritual-ritual) yang mengacu kepada yang suci dan mengikat orang ke dalam kelompok sosial. Kedua, agama dipahami sebagai setiap rangkaian jawaban yang koheren atas dilema keberadaan manusia yang meliputi kelahiran, kesakitan dan kematian, yang membuat dunia menjadi mempunyai makna.[2] Masing-masing suku bangsa memiliki seperangkat nilai, kebiasaan, aturan hukum dan kearifan-kearifan lain yang membentuk identitas ke-sukubangsa-an (atau identitas kultural) yang masing-masing memiliki hak untuk mengekspresikannya dalam kehidupan sehari-hari.

Demikianlah akan dijumpai kekayaan dan keanekaragaman kultural di seluruh nusantara ini. Apa yang hidup di wilayah kebudayaan orang-orang Key akan sangat berbeda dengan apa yang hidup di wilayah kebudayaan orang-orang Minang. Apa yang hidup di dalam kebudayaan orang-orang Minahasa berbeda dengan yang hidup dalam kebudayaan orang-orang Banjar. Ke-bhinneka-an itulah yang sejatinya menyusun Indonesia sebagai sebuah ke-Ika-an bangsa. Ke-Ika-an ini bukanlah peleburan keunikan masing-masing identitas kultural menjadi satu kultur dan bukan pula ke-ika-an yang dibangun sebagai dominasi satu kultur tertentu atas kultur yang lain. Ke-ika-an ini adalah sebuah komitmen untuk mengelola hidup bersama dalam semangat kesederajadan demi kebaikan semuanya.

Kebijakan dan Tindakan Politik yang Menyangkal

Dalam kehidupan masyarakat Indonesia, terutama dalam masa pemerintahan Orde Baru, agama merupakan hal yang sanga penting. Agama merupakan hal yang penting sehingga dalam setiap Kartu Tanda Penduduk (KTP) harus dicantumkan agama yang dianut oleh seseorang. Sampai dengan hari ini, hampir semua bentuk formulir pendaftaran, semua surat keterangan, dan berbagai macam surat yang menunjukkan identitas seseorang, hampir selalu dijumpai kolom yang harus diisi dengan agama yang dianut. Orde baru juga merupakan produsen rumah ibadah yang terbesar sepanjang sejarah Indonesia. Namun kalau agama merupakan hal yang penting di Indonesia, mengapa hanya 6 (enam) agama saja yang diakui oleh negara? Kalau diperkirakan bahwa di Indonesia ini ada 300 agama, lalu bagaimanakah nasib 294 agama-agama yang lain? Apakah hanya 6 (enam) agama itu yang dianggap sebagai memiliki kebenaran? Pertanyaan yang sulit untuk dijawab adalah siapakah yang memiliki otoritas atau kewenangan untuk menentukan kebenaran-kebenaran itu? Dari manakah otoritas untuk menentukan kebenaran itu diperoleh dan mendapatkan legitimasi? Pertanyaan yang juga menimbulkan kebingungan adalah kalau Orde Baru adalah produsen rumah ibadah, mengapa pada masa Orde Baru pula terjadi penutupan, pengrusakan dan pembakaran rumah ibadah terbesar?[3] Perhatikan tabel berikut :

Tabel Penutupan, Pengrusakan dan Pembakaran Rumah Ibadah
(diambil dari Daniel Dhakidae)

Pertanyaan pertama, berkaitan dengan penetapan 6 agama yang diakui oleh negara dan peminggiran terhadap 294 agama yang lain tampaknya dapat dikaitkan dengan pendefinisian agama secara konseptual oleh pemerintah Indonesia. Berbeda dengan pendekatan ilmu-ilmu sosial pada umumnya, pemerintah Indonesia merumuskan sendiri pemahaman mereka tentang agama yakni sebagai sistem kepercayaan yang disusun berdasarkan kitab suci, dan oleh karenanya mengandung suatu ajaran yang jelas, mempunyai nabi dan kitab suci.[4] Pengertian tentang agama sebagaimana dirumuskan oleh pemerintah Indonesia ini dalam prakteknya menimbulkan implikasi yang luar biasa terutama terhadap agama-agama yang dipraktikkan oleh beraneka ragam suku bangsa itu. Agama-agama yang dijalankan oleh suku-suku bangsa ini pada gilirannya tidak diakui sebagai agama, dan oleh karenanya, para pengikutnya mendapatkan perlakuan diskriminatif oleh negara. Perlakuan diskriminatif oleh negara terhadap pengikut agama dan kepercayaan suku-suku bangsa (atau agama lokal) ini misalnya terjadi dalam pemenuhan hak sipil para penganut agama-agama lokal tersebut. Contohnya, para pengikut agama lokal ini harus mencantumkan salah satu agama yang diakui oleh negara dalam KTP mereka sebagai pengganti dari agama lokal yang dianutnya, ketika mereka melakukan pernikahan, ketika anaknya lahir dan sebagainya. Pendefinisian agama yang meminggirkan agama-agama lokal ini secara gamblang terumuskan dalam kebijakan Departemen Agama Terhadap Agama Aliran Kebatinan sebagai berikut:

...Bagi bangsa Indonesia kegiatan-kegiatan untuk mencapai keluhuran budi bukan barang baru atau asing lagi. Bangsa Indonesia mempunyai kepercayaan bahwa tindak-laku manusia juga bernilai etis. Pancasila mendorong tercapainya tingkat keseimbangan untuk menuju kebahagiaan itu...Dalam pengertaian seperti ini...Pemerintah tidak melarang adanya aliran-aliran yang menuntun warganya ke arah kematangan jiwa dan keluhuran budi, bahkan mempunyai tempat yang wajar dalam masyarakat Indonesia berdasar Pancasila. Namun, perlu disadari bahwa aliran-aliran kepercayaan yang beratus-ratus jumlahnya di Indonesia bukan agama.[5]

Lebih tragis lagi, selain tidak dianggap sebagai agama dan dipinggirkan dalam urusan hak-hak sipilnya, agama-agama lokal ini diurus oleh gabungan luar biasa antara Departemen Agama, Kejaksaan, Kepolisian, dan Angkatan Perang. Dalam lingkup Kejaksaan, bagian yang mengawasi agama lokal ini disebut sebagai Pengawas Aliran-aliran Kepercayaan Masyarakat (PAKEM). Dalam lingkup Angkatan Perang, bagian yang mengawasi agama lokal ini terdiri dari beberapa tingkat yakni Penguasa Perang Tertinggi (PEPERTI), Penguasa Perang Pusat (PEPERPU), dan Pembantu Pelaksana Penguasa Perang (PEPEKUPER). Dalam konteks ini dapat dibayangkan betapa agama-agama lokal itu ditempatkan seumpama penjahat dan musuh yang mengancam negara sehingga harus dihadapi oleh kepolisian, kejaksaan dan angkatan perang.

Dalam praktik bermasyarakat selanjutnya, agama-agama lokal ini bukan hanya mengalami diskriminasi dan peminggiran oleh negara, melainkan juga diskriminasi dan peminggiran oleh para penganut agama-agama yang diakui oleh negara (Islam, Katholik, Kristen, Hindu, Budha, Konghucu). Agama-agama yang mendapatkan pengakuan oleh negara ini pada gilirannya memandang agama-agama lokal sebagai aliran kepercayaan yang statusnya lebih rendah daripada agama-agama yang mendaku dirinya bersifat universal. Secara gamblang, pandangan resmi Gereja Katolik terhadap agama-agama lokal yang terdapat dalam kebudayaan-kebudayaan ini juga bersikap superior (menganggap diri lebih baik) dan merendahkan. Dekrit tentang Kegiatan Misioner Gereja (Ad Gentes) artikel 9 menyatakan bahwa:

...Kebenaran atau rahmat manapun, yang sudah terdapat pada para bangsa sebagai kehadiran Allah yang serba rahasia, dibebaskannya dari penularan jahat dan dikembalikannya kepada Kristus Penyebabnya, yang menumbangkan pemerintahan setan serta menangkal perlbagai kejahatan perbuatan-perbuatan durhaka. Oleh karena itu apapun yang baik, yang terdapat tertaburkan dalam hati dan budi orang-orang, atau dalam adat kebiasaan serta kebudayaan-kebudayaan yang khas para bangsa, bukan hanya tidak hilang, melainkan disembuhkan, diangkat dan disempurnakan demi kemuliaan Allah, untuk mempermalukan setan dan demi kebahagiaan manusia....[6]

Harus diakui bahwa Gereja Katholik memiliki sikap tidak konsisten dalam memandang agama-agama lain, karena di dalam dokumen yang lain[7] ia bersikap positip, namun dalam dokumen ini ia menempatkan agama-agama lokal dalam terminologi penyakit (disembuhkan), lebih rendah (diangkat) dan tidak sempurna (disempurnakan). Dalam pandangan ini terlihat bahwa otoritas menyembuhkan, mengangkat dan menyempurnakan ada dalam diri Gereja Katholik. Oleh karena itu, dalam istilah teknisnya, agama-agama lokal ini pantas untuk dikristenkan. Pandangan merendahkan agama-agama lokal ini tampaknya tidak berkait dengan pendefinisian agama oleh Pemerintah Indonesia melainkan sudah jauh-jauh hari melekat dalam pandangan Gereja Katholik sendiri sebagai warisan dari etnosentrisme Eropa.

Dalam kerangka relasi antara agama dan negara, secara konstitusional, hak hidup agama-agama atau kebebasan beragama sudah dijamin di dalam UUD 1945, khususnya pasal 28E. Namun demikian, pasal 28 J ayat (2) UUD 1945 justru memberikan klausul di mana seluruh jaminan kebebasan beragama atau berkeyakinan termasuk jaminan hak asasi manusia lainnya di dalam konstitusi, sangat berpotensi hanya menjadi pasal bisu yang tidak dapat digunakan oleh warga negara untuk melindungi hak-haknya. Pasal 28 J ayat (2) ini justru menjadi pembatasan di luar kelaziman prinsip-prinsip pembatasan hak asasi manusia. Dari pasal inilah dimungkinkan berbagai macam peraturan dan perundang-undangan yang justru mendiskriminasi dan meminggirkan praktik hidup agama-agama dan kepercayaan di Indonesia.[8] Pasal 28 J ayat (2) berbunyi demikian:

”Dalam menjalankan hak dan kebebasannya, setiap orang wajib tunduk kepada pembatasan yang ditetapkan dengan undang-undang dengan maksud semata-mata untuk menjamin pengakuan serta penghormatan atas hak kebebasan orang lain dan untuk memenuhi tuntutan yang adil sesuai dengan pertimbangan moral, nilai-nilai agama, keamanan, dan ketertiban umum dalam suatu masyarakat demokratis”

Gerakan Dialog sebagai Pendidikan Kritis

Menimbang realitas kehidupan keagamaan sebagaimana terungkap dalam bagian di atas, gerakan-gerakan dialog lintas-iman di Indonesia pantas mempertimbangkan minimal 3 (tiga) konteks utama. Pertama, konteks relasi antara agama dan negara. Kedua, konteks relasi antara agama yang satu dan agama yang lain. Ketiga, konteks relasi antara agama dan agama-agama lokal atau agama-agama suku. Prinsip utama yang melandasi gerakan-gerakan dialog lintas-iman di Indonesia dalam ketiga konteks tersebut adalah menumbuhkan sikap kritis dan menumbuhkan sikap saling belajar dalam kesetaraan.

Dalam konteks pertama (relasi antara agama dan negara), pantas dipahami bahwa agama-agama di Indonesia tidak hanya dipandang sebagai sistem kepercayaan religius melainkan ditempatkan dalam wacana kekuasaan, maksudnya agama-agama dipandang sebagai kekuatan yang berpotensi mengganggu kekuasaan politik. Oleh karena itu, negara (terutama sejak Orde Baru) mengontrol agama-agama secara ketat. Kebijakan negara untuk mengontrol agama-agama ini merupakan warisan kebijakan kolonial Belanda terhadap agama-agama, terutama Islam, dengan memanfaatkan rekomendasi dari penelitian Snouck Hurgronje yang membedakan Islam dalam dua jenis yakni religious Islam (Islam agama) dan political Islam (Islam politik), di mana Islam agama diberi ruang untuk hidup sementara Islam politik harus diberantas habis.[9] Kontrol negara atas agama-agama ini pada gilirannya menimbulkan prasangka-prasangka di antara agama-agama sendiri karena dinamika kontrol ini tentu saja sangat didasarkan pada hitung-hitungan untung rugi bagi kekuasaan, sehingga ada kalanya kelompok agama tertentu seolah-olah mendapatkan akses luas dari negara sementara agama yang lain mendapatkan akses terbatas.

Dalam konteks ini agama-agama musti bersikap kritis terhadap banyak hal yang diproduksi oleh negara dalam kaitannya dengan agama-agama. Misalnya, agama-agama perlu bersikap kritis terhadap produksi wacana oleh negara tentang berbagai macam gerakan masyarakat berbasis agama yang dinyatakan sebagai ”gerakan pengacau keamanan”, ”gerakan negara Islam”, ”separatisme” dan sebagainya. Berkaitan dengan hal ini banyak sekali kasus yang tidak selesai di tingkat hukum dan menanamkan luka bagi banyak kelompok (kasus Haur Koneng, Tanjung Priok, Warsidi, Dukun Santet).

Dalam konteks kedua (relasi antar agama), pantas dicermati bahwa selama ini telah bertumbuhkembang prasangka-prasangka antar agama. Agama yang satu menilai negatif dan curiga terhadap agama yang lain. Merebaknya isu tentang kristenisasi atau islamisasi adalah ekspresi dari prasangka-prasangka tersebut. Masyarakat Indonesia yang beragama ini telah terkotak-kotak dan terpisah-pisah oleh prasangka sehingga seringkali tidak jujur dan tulus dalam berelasi sosial. Prasangka ini direproduksi bahkan sejak dalam pendidikan keluarga, dilanjutkan dalam pendidikan di sekolah dan seterusnya.

Gerakan dialog lintas-iman adalah gerakan yang membongkar prasangka-prasangka antar agama ini. Gerakan lintas-iman adalah gerakan yang menumbuhkan penilaian dan sikap positip terhadap agama-agama lain, bahkan bersikap pro-eksisten, artinya bukan hanya menerima perbedaan melainkan juga sampai kepada sikap preferential option for the oppressed/poor. Ini merupakan sikap simpatik, empatik dan solider serta mendukung upaya membela kehidupan agama-agama yang lain. Pembongkaran prasangka ini juga merupakan pendidikan kritis (atau saling mendidik secara kritis antar agama) karena merupakan usaha saling membuka diri, saling mengenali perbedaan bahkan sampai pada yang paling krusial, memahami latar belakang dan konteks yang melahirkan perbedaan, memahami konteks peristiwa negatip yang pernah terjadi, dan menumbuhkan komitmen untuk saling membela kehidupan agama-agama. Membongkar prasangka antar agama merupakan pendidikan kritis paling fundamental dan radikal dalam gerakan dialog lintas-iman. Ini biasanya membutuhkan proses yang panjang dan menuntut lebih banyak metode sehingga mencapai sebuah pandangan positip dan empatik antar agama. Membongkar prasangka boleh dianalogikan sebagai membongkar dan menyembuhkan luka-luka batin dalam diri sendiri sehingga dapat menerima diri sendiri dan orang lain secara positip. Membongkar prasangka ini pada umumnya terasa sulit ketika memeriksa dan membongkar hal-hal negatif yang terdapat dalam kelompok agamanya sendiri.

Karena proses membongkar prasangka merupakan proses saling belajar terus-menerus untuk saling mendewasakan diri, maka proses ini membutuhkan adanya komunitas atau jaringan pertemanan yang relatif kontinyu. Dibutuhkan sebuah komunitas basis yang memfasilitasi perjumpaan terus-menerus karena melalui perjumpaan inilah proses saling belajar dan membongkar itu dapat berlangsung. Dalam bahasa teknis Gereja Katholik, proses ini membutuhkan sebuah communio, paguyuban, atau ecclesia dalam arti yang luas.

Dalam koteks ketiga (relasi antara agama dan agama-agama lokal), pantas dicermati apa yang disebut sebagai multikulturalisme. Multuralisme di sini dipahami sebagai realitas (praktik) sekaligus sebagai etika (ajaran). Sebagai realitas atau praktik, multikulturalisme dipahami sebagai representasi yang produktif atas interaksi di antara elemen-elemen sosial yang beragam dalam sebuah tataran kehidupan kolektif yang berkelanjutan. Sebagai sebuah etika atau ajaran, multikulturalisme dipahami sebagai spirit, etos dan kepercayaan tentang bagaimana keragaman atas unit-unit sosial yang berciri privat dan relatif otonom itu, seperti etnisitas dan budaya, semestinya dikelola dalam ruang-ruang publik sehingga semuanya mendapatkan hak yang adil untuk mengekspresikan diri.[10] Dengan demikian multikulturalisme merupakan praktik sekaligus ajaran tentang bagaimanakah kelompok-kelompok etnik Pidie, Mandailing, Manado, Serui yang beragama Islam, Hindu, Khonghucu, Budha, Protestan, Katolik atau yang berkepercayaan Pangestu itu semua mampu hidup berdampingan dalam sebuah habitat sosial yang memberi tempat bagi terpeliharanya identitas lokal dan kepercayaan partikularnya masing-masing, sekaligus memberi kesempatan bagi sebuah proses terjadinya integrasi sosial, politik, budaya, dan ekonomi di tingkat nasional dan global.

Ini berarti bahwa agama-agama yang diakui oleh negara musti mengembangkan praktik dan ajaran yang menempatkan agama-agama lokal sebagai setara dan sederajad karena masing-masing memiliki hak untuk hidup dan berkembang serta memiliki potensi sangat besar untuk menyumbangkan keadaban bagi kehidupan masyarakat. Idealnya, semua agama besar yang ada di Indonesia ini memiliki empati untuk memperjuangkan agar agama-agama lokal mendapatkan pengakuan oleh negara dan mendapatkan jaminan pemenuhan atas hak-haknya sesuai dengan prinsip-prinsip Hak Asasi Manusia Universal yang kovenannya diakui oleh Perserikatan Bangsa Bangsa dan telah diratifikasi oleh pemerintah.

Seluruh proses pendidikan kritis yang dijalankan di dalam gerakan dialog lintas iman ini boleh dikatakan sebagai sebuah gerakan konsientisasi (conscientization) dalam istilah yang dikembangkan oleh Paulo Freire.

Menuju Spiritualitas dan Pemerdekaan

Gerakan dialog lintas-iman ujung-ujungnya sebenarnya merupakan gerakan bersama untuk mengembalikan fungsi profetis-kenabian agama-agama dalam kehidupan masyarakat. Ini merupakan gerakan mengembalikan agama-agama untuk senantiasa bersikap kritis terhadap kehidupan, termasuk terhadap kecenderungan dirinya, atau meminjam istilah teknis spiritual yang digunakan oleh St. Ignatius de Loyola, gerakan ini merupakan upaya melepaskan diri dari rasa lekat tak teratur agama-agama itu sendiri. Gerakan dialog adalah gerakan saling belajar, saling mendewasakan, saling menemani, saling memperkaya, saling mempertajam, dan saling memperdalam spiritualitas yang menjadi gerak dasar, atau roh dari agama-agama di dunia ini. Gerakan dialog lintas-iman adalah gerakan untuk senantiasa belajar menjadi manusia beragama yang tidak sombong, sabar, rendah hati dan adil.

Ketika orang-orang beragama telah dapat memasuki ranah spiritualitas ini, mereka akan dapat menyelami spiritualitas agama-agama yang berbeda dan menemukan bahwa ternyata tak ada satupun yang hilang dalam semuanya itu kecuali prasangka dan kebodohan diri sendiri. Dengan demikian, orang-orang beragama akan menjadi lebih mampu bersikap wajar dan santai dengan banyak perbedaan, menikmatinya sebagai khasanah kehidupan yang kaya dan memperkaya dirinya, dan menemukan betapa ada begitu banyak alternatif untuk mendekati dan menjumpai Tuhan yang mahakaya dan tak dapat dibatasi oleh klaim-klaim kebenaran agama-agama.

Dalam pengalaman yang demikian ini, seorang katolik tidak akan merasa kehilangan apapun ketika ia dapat mengucapkan doa alfateha dalam bahasa Arab ketika menghadiri kenduri kampung karena inti dasar doa itu persis dan serupa dengan doa Bapa Kami yang diajarkan oleh Yesus atau Isa binti Miryam. Demikian pula seorang muslim tak merasa terganggu ketika dari corong mushala desa diputar kidung requiem untuk mendoakan warga yang meninggal dunia lalu dilanjutkan dengan lantunan ayat suci Al Qur’an yang intinya serupa dan sama. Bahasa dan hal-hal lain yang berbeda dapat disikapi secara kritis dan wajar tanpa menghalanginya untuk memasuki inti terdalam dari agama-agama yang berbeda.

Pembiasaan untuk dapat memahami dan menyelami spiritualitas agama-agama yang berbeda ini mau tidak mau dimulai sejak dalam kehidupan keluarga-keluarga, dilanjutkan dalam kehidupan lingkup sekolah, dan lingkup masyarakat. Pembiasaan semacam ini akan membentuk sensitivitas lintas-iman dalam diri seseorang sehingga ia tidak akan dengan mudah membentuk stigma atau steretipe negatif terhadap yang lain dan yang berbeda.

Dalam ranah pengalaman spiritualitas bersama inilah, orang-orang beragama yang berbeda-beda dapat dengan penuh komitmen menyatakan kesanggupan untuk membangun dan membela kehidupan yang damai, adil dan jujur, terutama dalam upaya pemerdekaan sesama dari segala belenggu pemiskinan, pembodohan, prasangka dan kekerasan. Upaya pemerdekaan sesama dari segala belenggu tak mungkin dapat dilakukan apabila setiap orang tidak berkomitmen untuk memerdekakan dirinya dari belenggu-belenggu yang sama.


Semoga kita semua semakin menemukan kearifan
di kedalaman spiritualitas agama-agama.

________
[1] Lih. Daniel Dhakidae, Cendekiawan dan Kekuasaan Dalam Negara Orde Baru, Gramedia Pustaka Utama, 2003, hlm.513-514
[2] MM. Billah, ”Kata Pengantar Agama dan Hak Asasi Manusia”, dalam John Kelsay dan Sumner B. Twiss, Agama dan Hak Asasi Manusia, Interfidei, 2007, hlm.XVIII-XIX
[3] Daniel Dhakidae, Cendekiawan dan Kekuasaan Dalam Negara Orde Baru, Gramedia Pustaka Utama, 2003, hlm.515
[4] MM. Billah,”Kata Pengantar Agama dan Hak Asasi Manusia” dalam John Kelsay dan Sumner B.Twiss, Agama dan Hak Asasi Manusia, Interfidei, 2007, hlm.XIX-XX
[5] Lih. “Kebijakan Departemen Agama Terhadap Agama Aliran Kebatinan”, Kompas, 13 Maret 1972 sebagaimana dikutip oleh Daniel Dhakidae.
[6] R. Hardawiryana, SJ (Penerj), Dokumen Konsili Vatikan II, Dokumentasi dan Penerangan KWI & Obor, 1993, Cet. Kedua, hlm.413, cetak miring oleh Indro Suprobo.
[7] Lih. Dokumen Nostra Aetate sebagai Pernyataan Konsili Vatikan II tentang Hubungan Gereja dengan Agama-agama bukan Kristiani.
[8] Lih. Laporan Kondisi Kebebasan Beragama/Berkeyakinan di Indonesia 2008, Berpihak dan Bertindak Intoleran, Publikasi Setara Institute, Januari 2009, hlm.83-92
[9] Namun demikian, pada masa kolonial, agama katholik juga merupakan agama pinggiran atau paria, yang tidak terhitung. Ini merupakan perpanjangan dari situasi orang katolik di negeri Belanda yang memang terpinggirkan dan terbelakang. Jadi kalau mengukur keterbelakangan orang Belanda di negeri Belanda, lihatlah orang katoliknya. Di Hindia Belanda, orang katolik ditindas oleh Protestan Calvinis Belanda. Maka kaum katolik di Hindia Belanda mengalami hal yang sama seperti dialami oleh kaum Islam, yakni tertindas. Perubahan baru terjadi sekitar abad 20 ketika Partai Katolik di Belanda meraih kemenangan dan menguasai parlemen. Lihat Dhaniel Dhakidae, ”Agama dan Negara Tinjauan Teologi Politik, Perspektif Katolik” dan Th. Sumartana,”Agama, Politik dan Negara, Perspektif Agama-agama Abrahamik”, keduanya dalam Abdul Munir Mulkhan dkk, Agama dan Negara, Perspektif Islam, Katolik, Buddha, Hindu, Konghucu, Protestan, Interfidei, 2002, hlm.29-44 dan 125-137
[10] Bdk. Daniel Sparinga, “Multikulturalisme, Dari Pembiaran dan Ko-eksistensi Menuju Pro-eksistensi”, dalam Suhadi Kholil (Ed), Diskriminasi di Sekeliling Kita, Interfidei, 2008, hlm.3-5

Mandat Agama dalam Pendidikan Politik

Oleh Indro Suprobo

“Bangsa yang cerdas hidupnya akan mudah bersikap demokratis dan mempertahankan demokrasi, sebab totaliterisme hanya dapat berjalan di atas kebodohan (atau frustrasi) massa. Bangsa yang tidak dibuat cerdas sangat mudah dijadikan kuli, jongos atau babu dan sangat gampang dieksploitasi, bahkan mengkonsolidasi eksploitasi terhadap dirinya sendiri. Bangsa yang cerdas mudah memerdekakan diri dari segala bentuk belenggu dan akan memperteguh kemerdekaan kepada bangsa lain juga”
YB. Mangunwijaya, dalam Reformasi Politik, Kebangkitan Agama dan Konsumerisme, hlm.28


Sampai dengan bulan Juli 2009 ini, warga negara Indonesia disibukkan oleh perhelatan politik berupa Pemilihan Umum Legislatif pada bulan April dan Pemilihan Presiden pada bulan Juli. Ini merupakan peristiwa yang penting meskipun perlu tetap diperlakukan sebagai sebuah peristiwa yang biasa dan lumrah sebagaimana dinyatakan oleh pengajar ilmu politik Universitas Gadjah Mada, Purwo Santoso PhD. Sikap masyarakat yang memperlakukan pemilihan umum sebagai peristiwa yang biasa dan lumrah, meskipun memiliki nilai penting, merupakan petunjuk dari kedewasaan dalam berpolitik.[1] Hal ini dapat dilihat dalam gejala tidak dimanfaatkannya kesempatan pemilu untuk ugal-ugalan atas nama “pesta demokrasi”.

Konteks yang menantang

Mekanisme pemilu 2009 ini berbeda dari mekanisme pemilu 2004, di mana warga masyarakat tidak lagi memilih partai yang akan menentukan calon-calon wakilnya dalam lembaga legislatif di tingkat pusat maupun daerah, melainkan secara langsung memilih seorang calon legislatif dari suatu partai baik untuk tingkat pusat, propinsi, maupun kabupaten atau kota. Mekanisme ini membuat suasana persaingan antar calon legislatif, bahkan dalam partai yang sama, menjadi semakin terasa. Para pengamat politik memperkirakan bahwa praktik vote buying[2] (pembelian suara) masih tetap menjadi kemungkinan yang mencemaskan.

Praktik vote buying ini di antaranya dapat dijumpai di komunitas-komunitas desa, di mana para calon legislatif menjalankan sosialisasi pencalonan dirinya untuk menjadi anggota legislatif dari partai tertentu. Salah satu model yang umum dari vote buying ini adalah para calon legislatif ini mendatangi komunitas-komunitas desa, menyelenggarakan pertemuan warga dan membiayai seluruh keperluan pertemuan itu, memberikan sejumlah uang kepada komunitas warga, dan meminta agar warga setempat memilihnya pada saat pemilu nanti. Pada saat pertemuan itu, calon legislatif ini mengedarkan daftar presensi atau daftar nama pendukung disertai tanda tangan masing-masing. Bagi warga desa pada umumnya, tidak mengisi daftar hadir dan tidak menandatangani edaran dukungan itu dalam suasana publik (di hadapan umum), seringkali merupakan hal yang tidak mengenakkan, sehingga mau tidak mau ia harus mengisi dan menandatangani daftar dukungan tersebut. Yang paling tidak mengenakkan bagi warga desa adalah ketika pada akhir pertemuan, sang calon legislatif atau salah seorang tim suksesnya mengajukan pertanyaan kepada semua warga tentang kesanggupan untuk sungguh-sungguh memilih calon legislatif yang bersangkutan, dan harus dijawab secara terbuka pula dalam forum tersebut, dengan disertai pernyataan bahwa Allah menyaksikan pernyataan warga tersebut dan bahwa Allah mencatat orang-orang yang nantinya akan berbohong. Ini hanyalah salah satu model. Tentu saja ada banyak model yang lain. Ini merupakan tantangan pertama.

Tantangan kedua yang kiranya pantas mendapatkan perhatian serius di satu sisi adalah munculnya partai-partai baru yang didukung oleh kekuatan-kekuatan militer lama yang pada masanya dipandang memiliki kemungkinan keterlibatan dalam beberapa tindakan pelanggaran terhadap hak asasi manusia. Di sisi lain, terdapat fenomena yang menunjukkan bahwa sebagian masyarakat dapat dengan mudah melupakan peristiwa-peristiwa pelanggaran terhadap hak asasi manusia pada masa lalu dan menerima begitu saja kehadiran partai-partai baru yang menjadi kendaraan bagi kekuatan militer lama. Memang, mereka yang merupakan bagian dari kekuatan militer lama dan pernah didakwa sebagai yang harus bertanggungjawab terhadap ketidakadilan kemanusiaan ini telah menjalani proses pengadilan dan pada akhirnya mendapatkan putusan bebas. Persoalannya, proses pengadilan telah dijalankan, namun keadilan terutama bagi para korban belum didapatkan sampai sekarang. Para korban dan keluarganya tetap menangung resiko dari tindak ketidakadilan, namun tak pernah ada pelaku yang dapat memberikan pertanggungjawaban dan mendapatkan sangsi.

Yang menarik adalah bahwa kekuatan militer lama yang mengusung kendaraan baru dalam pemilu 2009 ini, secara menggiurkan mampu menawarkan program-program yang menarik dan menyentuh kebutuhan mendesak masyarakat selama ini, terutama program ekonomi dan sosial yang berorientasi kepada masyarakat luas namun seringkali terpinggirkan seperti nelayan, petani, pedagang kecil, dan kelompok masyarakat tuna karya. Dengan tawaran program sosial dan ekonomi yang menggiurkan itu, sebagian masyarakat menjadi lupa bahwa di negeri ini masih tersisa persoalan besar berupa aneka ragam tindak pelanggaran kemanusiaan yang belum pernah mencapai titik kesudahan. Persoalan ini seolah-olah tersisa hanya menjadi persoalan dan kesibukan bagi keluarga korban. Ini merupakan tantangan besar bagi perjuangan penyelesaian kasus-kasus pelanggaran hak asasi manusia di Indonesia yang semestinya membutuhkan solidaritas luas dari seluruh elemen masyarakat, dan bukan hanya menjadi pekerjaan kelompok kecil para pejuang HAM dan keluarga korban.[3]

Tantangan ketiga adalah semakin bertambahnya partai yang berdiri dengan platform keagamaan. Dari 44 partai peserta pemilu tahun 2009 ini, 6 di antaranya merupakan partai yang secara umum berplatform Islam. 6 partai itu adalah Partai Persatuan Nahdlatul Ummah Indonesia, Partai Kebangkitan Nasional Ulama, Partai Bintang Reformasi, Partai Bulan Bintang, Partai Persatuan Pembangunan, dan Partai Keadilan Sejahtera. Sementara itu 2 partai di antaranya punya kaitan dengan agama Kristen yakni Partai Damai Sejahtera dan Partai Kasih Demokrasi Indonesia. Berkaitan dengan partai Islam, Burhanuddin Muhtadi menyatakan bahwa karakteristik partai Islam pada umumnya dilihat dari dua hal, yakni dari asasnya dan dari basis masanya. Dari sisi asasnya, PPP, PBB dan PKS dapat disebut sebagai partai Islam karena asas dan ideologinya adalah Islam. Sementara itu, PKB dan PAN dapat dikategorikan sebagai partai Islam karena mengandalkan basis masa muslim meskipun kedua partai tersebut mengusung ideologi pluralis. Namun demikian, partai-partai Islam itu tidak homogen. Sebagian partai Islam disebut Islamis karena menempatkan Islam bukan hanya sebagai konstruksi teologis, melainkan juga sebagai penyedia perangkat sosial politik yang tidak memisahkan antara agama dan negara. Sementara sebagian partai Islam yang lain tidak disebut Islamis karena lebih memperhatikan nilai universal Islam sehingga tidak perlu mendukung perda-perda syariat dalam kehidupan masyarakat.[4]

Meskipun jumlah partai berasas Islam yang mengikuti pemilu 2009 mengalami penambahan, hasil beberapa survey menyatakan bahwa peminat partai Islam mengalami penurunan yang berarti. Turunnya jumlah peminat partai Islam ini disinyalir karena pada satu sisi, partai-partai Islam itu dinilai cenderung hanya membicarakan masalah-masalah agama dan moral, dan gagal mengangkat isu-isu ekonomi dan kesejahteraan masyarakat yang menjadi masalah mendasar bangsa Indonesia. Di sisi lain, para pemilih muslim dalam pemilu 2009 sekarang ini dinilai jauh lebih rasional dalam menentukan pilihan sehingga cenderung memilih kompetensi sebuah partai untuk menjalankan program-program kesejahteraan bagi masyarakat daripada memilih partai berdasarkan identitas keagamaan.[5] Hal yang serupa juga berlaku dalam kemunculan partai-partai berazas Kristen. Para pemilih Kristen juga cenderung tidak berminat terhadap partai-partai berazas Kristen, dan cenderung lebih memilih partai-partai yang memiliki program kesejahteraan bagi masyarakat lebih luas. Prof. DR. Warsito Utomo MA, pengajar Ilmu Politik Universitas Gadjah Mada bahkan menyatakan bahwa dalam konteks Indonesia, partai berazas Kristen sebenarnya tidak mendesak diperlukan. Orang-orang Kristen justru disarankan untuk masuk dan terlibat dalam berbagai partai politik yang ada sebagai wadah yang lebih produktif untuk mewujudkan nilai-nilai yang diajarkan oleh agama Kristen dalam kegiatan politik dan dalam produk-produk kebijakan yang bermanfaat bagi rakyat banyak. Selain itu, seluruh praktik politik yang dijalankan oleh orang kristen harus dijauhkan dari segala kepentingan uang.[6]

Dari fenomena ini dapat dilihat sebuah tantangan bahwa akan hadir ketegangan atau tarik ulur antara kelompok kecil yang menginginkan agar Islam dijadikan sebagai penyedia perangkat sosial politik yang tidak memisahkan antara agama dan negara, di satu pihak, dan kelompok yang menginginkan agar nilai-nilai universal Islam sajalah yang dijadikan patokan dalam kehidupan bernegara, di lain pihak. Ketegangan ini akan mewarnai dinamika demokrasi masyarakat Indonesia ke depan sesudah seluruh proses pemilu legislatif dan pemilu presiden ini berakhir. Salah satu contohnya adalah ketegangan yang masih harus dihadapi dalam membangun demokrasi di Indonesia di mana terdapat perbedaan cara pandang berkaitan dengan pluralisme agama dan kesetaraan gender. Sebagian kelompok masyarakat memandang gerakan pluralisme dan kesetaraan gender merupakan hal yang meruntuhkan fondasi Islam, mendangkalkan aqidah Islam, merombak tatanan keluarga dan sistem sosial Islam, yang semuanya itu dinilai sebagai upaya yang dilakukan oleh mereka yang dianggap sebagai kelompok yang memiliki Islamophobia.[7] Sementara sebagian masyarakat yang lain memandang pluralisme agama dan kesetaraan gender merupakan kewajaran yang pantas untuk didukung sebagai bagian penting dari demokrasi dan upaya perwujudan keadilan bagi seluruh masyarakat.

Kontekstualisasi Mandat Agama

Salah satu mandat agama adalah menjalankan fungsi profetisnya dalam pemerdekaan manusia dari segala belenggu yang menghalangi dan mengerdilkan pertumbuhan kemanusiaan. Belenggu itu dapat berupa pembodohan, pertikaian, kekerasan, ketidakadilan, pemiskinan, peminggiran, diskriminasi, dan sebagainya. Sudah sejak semula, para pembaharu dan pendiri spiritualitas agama-agama adalah orang-orang yang memiliki keprihatinan mendalam terhadap pembelengguan martabat kemanusiaan ini dan menjalankan upaya-upaya pemerdekaan melalui seluruh hidup, kata-kata (atau ajaran) dan tindakan nyata. Kenyataan ini merupakan dasar yang sahih dan kokoh bagi agama-agama untuk menjalankan fungsi profetiknya dalam bidang sosial dan politik pada masa sekarang ini dengan keragaman konteksnya.

Di negeri-negeri seperti Iran, Libanon, Polandia, Irlandia, Filipina, dan di beberapa negeri Amerika Latin, agama-agama telah menjalankan fungsi menampung aspirasi rakyat banyak serta mengambil bagian aktif dalam proses-proses demokratisasi. Di sana agama-agama menjalankan peran modernisasi politik yang sangat penting, terutama menjalankan fungsi oposisi terhadap berbagai rejim yang otoriter dan tidak adil. Agama-agama di negeri-negeri ini telah merevitalisasi pesan-pesan profetisnya dengan semangat baru, melalui keterlibatan dalam perjuangan untuk menegakkan keadilan sosial, keadilan ekonomi, dan hak politik yang sama bagi seluruh warga masyarakat, terutama mereka yang cenderung menjadi korban dan dipinggirkan.[8] Dalam konteks kekristenan, peran-peran progresif agama-agama dalam kehidupan sosial-politik ini dikenal dengan gerakan-gerakan teologi pembebasan atau teologi pemerdekaan. Gustavo Gutieres, Joan Luis Segundo, Leonardo Boff, Michael Amalados, uskup Romero adalah beberapa nama yang dapat disebutkan sebagai para penggerak teologi pembebasan itu. Teologi Minjung di Korea, Teologi Perjuangan di Filipina, Teologi Dalit di India, merupakan contoh teologi-teologi pembebasan dalam wajah lebih khusus, yakni wajah Asia. Sementara itu, Maulana Sayyid Abul A’la Maududi, Ali Shariati, dan Asghar Ali Engineer adalah para pemikir dan penggerak Teologi Islam Progresif yang dapat disebutkan.

Dalam sejarah gerakan sosial politik di Indonesia, agama-agama memiliki sumbangan yang tidak kecil, terutama kalau ditelusur dari peran para tokohnya. Tokoh-tokoh gerakan sosial politik di Indonesia sebagian besar berasal dari gerakan keagamaan atau merupakan hasil didikan sekolah keagamaan pada masa kecilnya. Kiai Haji Samanhudi (Sarekat Dagang Islam), Haji Oemar Said Tjokroaminoto dan Haji Agus Salim (Sarekat Islam), Mohammad Natsir (Masyumi dan pernah menjadi Perdana Menteri), Kyai Haji Mas Mansur (Pusat Tenaga Rakyat/PUTERA), Mohammad Hatta (Hindia Poetra), Sjafruddin Prawiranegara (Pimpinan Pemerintahan Darurat RI), adalah tokoh-tokoh muslim yang mewujudkan agama sebagai inspirasi bagi gerakan sosial politik yang membela kemerdekaan, martabat manusia, dan keadilan. Dengan caranya masing-masing, mereka melakukan pendidikan sosial politik sebagai wujud nyata fungsi profetis agama yang dianutnya bagi pemerdekaan kemanusiaan. Bahkan secara sangat progresif, Sjafruddin Prawiranegara menunjukkan opsi pendidikan politiknya yang radikal dengan menyatakan bahwa manusia yang beragama dan beriman, tidak bisa lain, ia pasti kiri.[9] Artinya, setiap orang beragama sudah semestinya berpihak pertama-tama dan terutama kepada sesama manusia yang ditindas, dipinggirkan dan dicerabut hak-haknya oleh struktur yang tidak adil. Dalam periode lebih modern, almarhum YB. Mangunwijaya barangkali boleh disebut sebagai salah satu dari sekian banyak orang yang berupaya menjalankan peran profetis agama dalam pemerdekaan martabat manusia melalui gerakan pendidikan. Bukan hanya melalui kata-kata, pilihan dan praksis hidupnya bersama mereka yang dikalahkan oleh struktur ketidakadilan, juga merupakan bentuk pendidikan politik yang sangat gamblang bagi semua mata.

Pendidikan Politik

Demi pemerdekaan kemanusiaan dan secara khusus demi kedaulatan rakyat, terutama pada masa-masa pemilu ini, agama-agama di Indonesia ditantang untuk menjalankan pendidikan politik bagi masyarakat. Tiga tantangan sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, yakni pembelian suara (vote buying), munculnya figur-figur militer yang mengancam diabaikannya proses penuntutan pelanggaran HAM pada masa lalu, dan ketegangan antar faksi yang mempengaruhi proses demokrasi di Indonesia, sangat membutuhkan kedaulatan dan kecerdasan masyarakat untuk menghadapinya. Dalam rangka itulah, pendidikan politik masyarakat merupakan langkah yang wajib dijalankan oleh agama-agama.

Secara umum, pendidikan politik yang dijalankan oleh agama-agama diorientasikan kepada empat hal[10]. Pertama, pengetahuan politik yang mengacu kepada konsep, informasi dan pertimbangan faktual tentang sistem pemerintahan dan politik, sehingga tidak diarahkan kepada pemilihan terhadap partai politik tertentu. Kedua, keterampilan intelektual untuk membaca, menjelaskan dan menginterpretasikan fenomena politik sebagai penguatan independensi daya pikir rakyat. Ketiga, keterampilan partisipasi politik yang memperkuat kemampuan untuk berinteraksi dengan orang lain, bekerjasama dalam kelompok dan dengan orang lain, serta bernegosiasi dalam pengambilan keputusan politik. Keempat, sikap politik sebagai kesanggupan untuk mengambil pilihan-pilihan tindakan politik, menanggapi secara kritis promosi-promosi kepentingan politik, menghargai perbedaan pandangan, dan berkomitmen kepada nasionalisme dan kemanusiaan.

Secara khusus, pendidikan politik ini diarahkan kepada pembentukan harga diri rakyat dalam berpolitik, terutama dalam memilih calon pemimpin politik, sehingga dapat bersikap kritis dan tegas terhadap segala bentuk vote buying yang ditawarkan, dapat memilih calon-calon pemimpin yang dapat menjamin tegaknya perjuangan penegakan HAM dan penyesaian kasus-kasus pelanggaran HAM pada masa lalu, serta dapat mengupayakan terwujudnya nilai-nilai demokrasi dalam kehidupan nyata pada tingkat yang paling lokal. Dengan cara ini, agama-agama mengejawantahkan nilai-nilai atau prinsip-prinsip spiritualitasnya dalam seluruh proses konsientisasi sehingga umat beragama menjadi warga negara yang berharga diri, berkomitmen terhadap masa depan yang lebih adil, emoh terhadap segala upaya suap dan jual beli suara yang merendahkan martabat pilihan politisnya, mampu membaca rekam jejak dan karakter calon pemimpin yang memiliki energi besar untuk berdaya tahan melanjutkan pengungkapan kasus-kasus pelanggaran HAM (penuntasan kasus terbunuhnya Munir, pengungkapan kasus penghilangan orang secara paksa, dsb), bersikap kritis terhadap pemuka-pemuka agama yang memiliki gelagat memanfaatkan warga beragama sebagai alat bagi pemenuhan kepentingan politik sempitnya sendiri, mampu mengidentifikasi calon-calon pemimpin yang memiliki kesanggupan untuk menghargai keragaman dan perbedaan tanpa harus mematahkan hak hidup kelompok lain yang berbeda, serta mampu mengidentifikasi calon pemimpin yang memiliki visi kemanusiaan yang tinggi, yang mengkritisi ketidakadilan gender sebagai konstruksi sosial-budaya yang dapat diubah, sehingga perempuan dan laki-laki ditempatkan sebagai ciptaan yang setara dan sama dalam hak dan kewajiban, dan hanya memiliki perbedaan kodrati dalam empat hal, yakni kemampuan untuk mengandung, melahirkan, menyusui, dan menstruasi; selebihnya adalah hal-hal yang dapat saling dipertukarkan (domestik dan publik).

Pendidikan politik yang dijalankan oleh agama-agama ini sebenarnya merupakan sebuah proses saling mendidik dan saling belajar di antara seluruh warga beragama. Baik para pemimpin agama-agama maupun warga umat beragama berada dalam proses saling mendidik secara dialogis melalui sharing pengetahuan, pandangan, sikap maupun tindakan politik. Upaya pendidikan politik semacam ini oleh AAG. Ari Dwipayana, pengajar ilmu politik Universitas Gadjah Mada, disebut sebagai horizontal learning terutama dalam konteks pendidikan pemilih di mana warga masyarakat saling memberikan informasi tentang sejauhmana para kandidat pemimpin politik yang muncul itu dapat mewakili aspirasi mereka. Warga saling berbagi informasi dasar mengenai rekam jejak para kandidat pemimpin politik tersebut, apakah mereka pernah melanggar HAM, apakah mereka pernah korupsi, apakah mereka pernah melakukan kejahatan lingkungan dsb.[11] Melalui horizontal learning dalam pendidikan politik yang lebih luas (bukan hanya pendidikan pemilih), agama-agama itu justru akan semakin memperkuat dirinya sendiri (empowering) dalam menjalankan fungsi profetisnya di bidang politik, sehingga agama-agama atau warga beragama menjadi semakin cerdas, semakin berdaulat, semakin berharga diri, dan semakin sanggup untuk terlibat dalam kehidupan politik tanpa harus menjadi terlipat oleh dunia politik.***


------------
[1] Lih. Pemilu Rumit, Kedaulatan Rakyat, Rabu, 1 April 2009, kolom Analisis.
[2] Istilah vote buying diperkenalkan oleh Purwo Santoso, PhD, sebagai istilah pengganti yang lebih tepat daripada istilah money politic.
[3] Perlunya solidaritas luas untuk penyelesaian kasus HAM di Indonesia ini dinyatakan oleh Ifdhal Kasim, Ketua Komnas HAM, dalam serial diskusi HAM Asia Tenggara di PAU Sosial UGM, 25 Maret 2009. Solidaritas ini dibutuhkan untuk mendesak kemauan politik negara dalam penyelesaian kasus pelanggaran HAM. Kasus terakhir adalah terbunuhnya Munir yang sampai sekarang belum mendapatkan kejelasan siapa pelaku yang harus bertanggungjawab. Muhdi Pr, yang telah menjadi tersangka dalam kasus ini dinyatakan bebas oleh pengadilan dan bergabung dalam Partai Gerindra yang diketuai oleh Prabowo Subiyanto.
[4] Lih. Burhanuddin Muhtadi, Prospek Partai Partai Islam dalam Pemilu 2009, http://www.islamlib.com/ 23 September 2008.
[5] Lih. Suara Partai Islam diprediksi Menurun dalam www.antaranews.com , 20 Maret 2009
[6] Pernyataan ini disampaikan dalam diskusi buku Manifesto Politik Yesus, Kamis 23 april 2009, di Wisma Imannuel GMKI, Samirono, Yogyakarta, kerjasama antara PMKRI, GMKI, GAMKI, Forum Muda Katolik, dan Komunitas Kristiani DIY.
[7] Pandangan semacam ini disampaikan oleh Adian Husaini, seorang doktor dalam peradaban Islam di International Institute of Islamic Thought and Civilization International Islamic University Malaysia, dalam acara tasyakuran dan orasi ilmiah di Jakarta. Lih. Republika, 20 April 2009. Ini merupakan pandangan sebagian masyarakat di Indonesia.
[8] Lih. Th. Sumartana, Kebangkitan Agama dalam Era Globalisasi, dalam Reformasi Politik, Kebangkitan Agama dan Konsumerisme, Institut Dian/Interfidei, 2000, hlm.80-81
[9] YB. Mangunwijaya, Kiri dan Kanan Dalam Sprachspiele, dalam Menuju Republik Indonesia Serikat, Gramedia 1999, hlm.209
[10] Lih. Ahmad Noor Fida, Pemilu 2009, Golput dan Pendidikan Politik, www.pelita.or.id, Rabu 29 April 2009
[11] Lih. Pendidikan Politik Melalui Pembelajaran Horisontal, Situs Kabar UGM, www.ugm.ac.id

Russell : Pandangan Visioner tentang Agama Emansipatoris

Oleh Indro Suprobo

Buku Bertuhan Tanpa Agama yang diterjemahkan dari kumpulan tulisan Russell tentang agama, memang berisi banyak kritik sangat pedas terhadap agama-agama, terutama terhadap kekristenan yang menjadi konteks jamannya. Secara lebih tegas, sebenarnya substansi dari tulisan-tulisan dia tentang agama lebih cocok diterjemahkan dengan Beragama tanpa Tuhan karena seluruh pandangan hidupnya bercorak agnostik (menunda keyakinan akan keberadaan Tuhan). Namun judul tersebut tampaknya kurang cocok dengan konteks masyarakat Indonesia yang cenderung memiliki kelekatan sangat dalam terhadap Tuhan dan agama-agama.

Meskipun kritiknya terhadap agama-agama tersebut sangat pedas, tidaklah dapat ditarik kesimpulan dari sana bahwa Russell adalah orang yang anti agama secara keseluruhan. Justru sebaliknya, ia merupakan orang yang sebenarnya sangat memperhatikan agama, memiliki keprihatinan terhadapnya, dan memiliki harapan serta dorongan yang kuat terhadap berfungsinya agama-agama bagi kehidupan manusia dan kemanusiaan. Kalau dibandingkan dengan kisah-kisah dalam kitab suci agama kristen, terutama kisah-kisah dalam kitab Perjanjian Lama, Russell dapat ditempatkan dalam fungsi para nabi yang banyak melakukan kritik terhadap praktek-praktek keagamaan pada masa itu (Yesaya, Yeremia, Yehezkiel dsb) namun dalam konteks yang sudah sangat berbeda. Seluruh kritik Russell atas agama-agama musti ditempatkan dalam kerangka dirinya sebagai orang yang memiliki keprihatinan besar terhadap kehidupan manusia, dalam kerangka visi kemanusiaannya. Dalam autobiography-nya ia menulis demikian:”Tiga keprihatinan mendasar, yang sederhana namun teramat kuat mempengaruhi hidup saya adalah kerinduan mendalam akan cinta, pencarian pengetahuan, dan kesedihan mendalam atas penderitaan umat manusia. Tiga keprihatinan ini, seumpama angin, yang menerbangkan saya ke-sana ke-mari, dalam arah yang tak terduga, melintasi lautan penderitaan yang dalam, dan mencapai puncak-puncak keputusasaan”. Oleh karena itu, banyak kalangan menempatkan Russell sebagai manusia yang sangat humanis. Bahkan salah satu edisi Jurnal Bertrand Russell Society (Nov 2005-Feb 2006) membahas secara khusus tentang humanisme Russell ini, yakni apakah Russell ini dapat disebut sebagai tokoh humanisme sekular ataukah cukup disebut tokoh humanisme saja tanpa perlu embel-embel sekular. Bahkan beberapa kalangan juga menjuluki dia sebagai manusia religius meskipun tanpa keterikatan terhadap agama formal dan kepercayaan kepada Tuhan. Religiositasnya didasarkan semata-mata pada nilai-nilai kemanusiaan universal seperti cinta, keutuhan, persaudaraan, perdamaian, solidaritas terhadap mereka yang menderita dsb.

Landasan Kritik
Kritik Russell terhadap agama-agama ini didasarkan pada dua hal utama yakni pertama, kecenderungan besar agama-agama untuk lebih mengedepankan dogma yang seringkali menjadi penghalang bagi pertumbuhan akal budi, dan kedua, kecenderungan praksis sosial agama yang lebih banyak menimbulkan pertentangan, perpecahan, perang dan penderitaan manusia sebagai akibat dari upaya mempertahankan dogma beserta klaim-klaim akan satu-satunya kebenaran yang mengungguli serta meniadakan kebenaran yang lain. Dasar kedua ini oleh Russell sering disebut sebagai intoleransi agama. Ekspresi sosial yang buram dari agama-agama inilah yang melahirkan kritik dan keprihatinannya terhadap agama. Dalam artikel Apakah Agama memberikan sumbangan berharga bagi Peradaban, Russell mengatakan bahwa agama merupakan penyakit yang dilahirkan oleh rasa takut dan merupakan sumber penderitaan bagi manusia. Hanya ada dua sumbangan kecil yang diberikan oleh agama bagi peradaban, yakni membantu membuat kalender dan membantu para pendeta mesir untuk meramalkan waktu terjadinya gerhana. “Dan saya tidak tahu manfaat lainnya”, begitu kata Russell. Rumusan-rumusan ini kiranya berasal dari kekecewaan yang besar terhadap ekspresi agama-agama dalam kehidupan manusia.

Sangat bisa dipahami bahwa sebagai seorang filsuf yang sangat rasional, Russell tidak dapat menerima klaim-klaim dogmatik agama yang menurutnya tidak dapat diterima oleh akal, apalagi ditambah dengan ekspresi-ekspresi yang intoleran dan menimbulkan banyak penderitaan bagi umat manusia.

Penghargaan terhadap agama etis dan emansipatoris
Harapan dan visi Russell tentang agama-agama di dunia dilandasi oleh penghargaannya terhadap agama-agama lokal yang bersifat etis dan emansipatoris, yang mampu memberikan pedoman bagi tingkah laku sehari-hari manusia yang penuh damai, toleran, bekerjasama, anti perang, dan mengedepankan pertumbuhan pribadi. Yang paling jelas, penghargaan terhadap agama-agama lokal ini ditujukan kepada konfusianisme, taoisme dan buddhisme dalam yang berkembang dalam masyarakat China. Ia sangat menghargai bagaimana agama-agama ini mampu membuat masyarakat China dapat secara santai memeluk ketiga agama itu secara bersama-sama sekaligus dan hidup dalam harmoni, tanpa harus terjadi pertentangan dan pertikaian di antara mereka. Konfusianisme, taoisme dan buddhisme ini cenderung menekankan etika daripada dogma. Sikap yang toleran ini sangat berbeda dengan agama yang berkembangt di barat, di mana dalam menekankan dogma dan keyakinan yang benar, telah menyebabkan banyak penderitaan yang tidak perlu. Tidak mengherankan apabila tanah China disebut sebagai “Tanah bagi Tiga Jalan” yakni Jalan Konfusianisme yang menekankan keteraturan dan hormat, Jalan Taoisme yang menyediakan pemahaman mistik atas dunia, dan Buddhisme yang menawarkan keselamatan melalui belas kasih dan penghormatan. Dalam perkembangannya, ketiganya telah bercampur satu sama lain, dan bercampur dengan agama-agama rakyat yang jauh lebih tua, yang berpusat pada rumah dan keluarga. Fenomena agama-agama masyarakat China ini sangat menarik bagi Russell dan masuk akal baginya. Dalam konteks ini, agama-agama yang telah melahirkan penderitaan manusia : perang, pertikaian, pertentangan, saling jegal, apalagi kematian akibat saling bunuh, adalah agama-agama yang kehilangan akal.

Bagi Russell, agama yang bersifat etis dan emansipatoris adalah agama yang mampu membuat seseorang merasakan secara mendalam problem nasib manusia, keinginan untuk menghapuskan penderitaan umat manusia, dan harapan bahwa masa depan akan mewujudkan kemungkinan terbaik bagi spesies kita. Dan orang-orang berada dalam sifat-sifat demikian ini oleh Russell disebut sebagai orang-orang religius.

Memanusiawikan wajah agama
Dalam konteks Indonesia, kritik dan saran Russell terhadap agama-agama ini tampaknya dapat dijadikan salah satu referensi untuk belajar merefleksikan dan membangun wajah agama-agama yang lebih manusiawi, lebih santun, lebih menghargai hak hidup manusia-manusia yang lain walaupun memiliki banyak perbedaan, tanpa harus menyingkir-nyingkirkannya dengan alasan bahwa yang lain itu tidak lebih benar daripada yang dianutnya, serta lebih memusatkan perhatian kepada upaya-upaya untuk menjalin kerjasama menghadapi problem-problem sosial yang konkret.

Memang dunia akan menjadi lebih menarik ketika kita menyaksikan banyak anak muda dari beragam latar belakang bahu membahu merumuskan cara atau upaya bagaimana dapat membantu saudara-saudari yang menjadi korban lumpur lapindo dan membela hak-hak mereka di hadapan kekuatan besar korporasi, menyaksikan bagaimana begitu banyak orang mencari upaya alternatif untuk menyediakan model pendidikan bermutu yang edukatif, eksploratif dan berbiaya murah di tengah-tengah maraknya kapitalisasi pendidikan, atau menyaksikan berbagai kelompok masyarakat yang berjuang keras untuk membangun pola hidup pertanian alternatif dan organik yang ramah terhadap lingkungan hidup, yang mengurangi ongkos produksi pertanian karena petani tak perlu membeli pupuk namun bisa membuatnya sendiri, tak perlu membeli traktor karena sudah memiliki sapi yang berfungsi juga sebagai tabungan dsb. Orang-orang semacam ini justru merupakan orang-orang yang beragama secara manusiawi dan santun. Dengan demikian mereka tergolong sebagai manusia religius sebagaimana dimaksudkan oleh Russell.

Dalam konteks lebih sempit lagi, Jogjakarta misalnya, di mana semakin banyak tempat telah ditanami dengan mall dan ruang-ruang belanja modern, akan menjadi menarik ketika melihat orang-orang beragama menjalankan ritual religius dalam bentuk-bentuk alternatif seperti mengendalikan keinginan untuk berbelanja terus-menerus (belanja sampai mati), apalagi belanja segala sesuatu yang secara fungsional sebenarnya dapat diabaikan. Dalam etika buddhisme, mengendalikan keinginan disebut sebagai detachment atau dalam latihan rohani St. Ignatius de loyola (pendiri serikat jesus) diterjemahkan dengan melepaskan diri dari rasa lekat tak teratur. Praktik seperti ini disebut sebagai bentuk dari religiositas atau sikap religius karena dengan demikian orang dapat belajar dalam praktis tentang bagaimana menjadi solider terhadap mereka yang berkekurangan, yang terpinggirkan dalam sistem sosial-ekonomi yang berlaku sehingga untuk membeli kebutuhan dasar yang menopang kelayakan hidup saja sudah sangat susah. Apalagi jika sebagian dari kesanggupan kita untuk membeli itu diorientasikan kepada praksis berbagi dengan mereka yang berjuang untuk mencapai standar kelayakan hidup. Konkretnya, misalnya kalau mau membeli sayur mayur dan brambang bawang, buah-buahan, beras, lombok, daging dan sebagainya, pilihannya profetisnya adalah membeli di pasar tradisional di mana keuntungan langsung dapat dinikmati oleh mereka yang berada dalam posisi “cenderung tidak diuntungkan”. Dengan demikian, praksis religiositas yang dijalankan lalu bersifat emansipatoris (memiliki keprihatinan dan upaya saling menolong bersama sesama yang cenderung berkesusahan).***

Disampaikan dalam bedah buku "Bertuhan Tanpa Agama" di Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Jogjakarta

Konsistensi Berharga Mahal, Belajar dari Fidel Castro

Oleh Indro Suprobo

Film Sicko garapan Michael Moore yang dilaunching pada tahun 2007, secara garis besar menunjukkan perbedaan mencolok antara sistem kesehatan Amerika yang dikelola oleh sektor swasta yang berorientasi profit dan sistem kesehatan di Kanada, Inggris, Perancis dan Kuba yang dikelola secara sosialis. Sektor swasta yang mendapatkan keuntungan dalam pengelolaan sistem kesehatan di Amerika terutama adalah industri farmasi dan perusahaan jasa asuransi kesehatan.

Melalui wawancara langsung dengan para korban perusahaan asuransi yang klaim biaya kesehatannya ditolak dan dengan para mantan karyawan perusahaan asuransi yang menceritakan bagaimana para dokter perusahaan menerima bonus setelah memberikan rekomendasi tentang penolakan klaim asuransi berdasarkan pertimbangan medis, film ini menunjukkan secara jelas bahwa perusahaan-perusahaan asuransi kesehatan yang berjaringan dengan para dokter sama sekali tidak memiliki komitmen terhadap layanan kesehatan masyarakat dan cenderung berorientasi keuntungan. Bagaimanapun, akumulasi keuntungan tetap lebih utama daripada komitmen terhadap kesehatan warga masyarakat.

Situasinya sangat berbeda dengan di Inggris di mana warga masyarakat mendapatkan pelayanan kesehatan dengan biaya murah bahkan di setiap Rumah Sakit terdapat loket kasir yang fungsinya bukan untuk menerima pembayaran biaya kesehatan melainkan untuk melayani penggantian biaya transport bagi para pasien berpenghasilan rendah. Sistem Layanan Kesehatan Nasional di Inggris memungkinkan hal itu. Para pasien di bawah usia 16 tahun dan di atas usia 60 tahun mendapatkan pelayanan gratis, serta ada banyak kasus di mana subsidi diberikan kepada banyak orang. Terlepas dari seluruh biaya kesehatan yang ditanggung oleh Layanan Kesehatan Nasional, masyarakat hanya membayar ganti ongkos resep sebesar kurang lebih 6 poundsterling (kurang lebih Rp. 130.000). Situasi yang kurang lebih sama ditemukan juga di Perancis di mana kaum ibu yang baru saja melahirkan mendapatkan pelayanan pendukung berupa jasa cuci pakaian, kebersihan dan masakan gratis. Lebih hebat lagi, situasi layanan kesehatan yang ditemukan di Kuba, seluruhnya gratis dan didukung oleh sistem kesehatan masyarakat yang unggul.

Mengapa Kuba?
Fokus pembelajaran dalam diskusi film ini diarahkan ke Kuba karena tiga alasan utama. Alasan pertama, sistem pelayanan kesehatan Kuba merupakan teladan bagi dunia sebagaimana diakui oleh Organisasi Kesehatan Dunia (WHO) pada tahun 1989. Sistem ini menjadi teladan karena memiliki banyak keunggulan dibandingkan dengan semua negara yang lain. Alasan kedua, Kuba dalam pemerintahan Fidel Castro memiliki kaitan erat dengan Indonesia terutama Soekarno, di mana Castro mengakui bahwa ia mengadopsi ajaran Soekarno untuk diterapkan secara konsisten di Kuba. Alasan ketiga, komitmen alternatif Kuba ini bukanlah pilihan yang mudah, melainkan berharga mahal, namun tetap dipertahankan secara konsisten.



Pelayanan Kesehatan di Kuba
Layanan kesehatan merupakan salah satu perwujudan janji dari revolusi Kuba di mana seluruh warga masyarakat memiliki kesempatan untuk mendapatkan layanan kesehatan gratis sebagai hak mereka. Sistem kesehatan Kuba dijalankan dalam beberapa tingkat, dari tingkat consultorios (klinik kesehatan kecil untuk keluarga-keluarga), poliklinik, rumah sakit, sampai pada tingkat lembaga-lembaga penelitian kesehatan. Dokter-dokter keluarga dan layanan medis lainnya senantiasa tersedia di seluruh negeri. Para perawat yang bertugas di consultorio itu berkeliling ke desa-desa setiap 15 hari sekali (sebulan 2 kali) untuk mengunjungi keluarga-keluarga petani di daerah terpencil, untuk mengajari mereka tentang kebersihan dan kesehatan, memeriksa kesehatan anak-anak balita dan mencegah penyakit-penyakit yang mungkin timbul bagi anak-anak. Tidaklah mengherankan apabila UNICEF melaporkan bahwa tingkat kematian bayi di Kuba mengalami penurunan drastis dari 60 kematian per 1000 pada tahun 1958, menjadi 7,9 per 1000 pada tahun 1996. Tingkat harapan hidup di Kuba mencapai usia 75 tahun (hampir setingkat dengan prediksi usia hidup manusia dalam kitab suci Kristen “80 tahun jika kuat”), jauh dari tingkat harapan hidup di dunia ketiga yang lain, yakni 57 tahun.[1] (Coba bandingkan, tingkat harapan hidup di negara sosialis-komunis jauh lebih tinggi daripada harapan hidup di Indonesia yang katanya beragama tetapi justru lebih tinggi tingkat ancaman hidupnya karena “halal darahnya” untuk disingkirkan! – joke).

Dalam sistem kesehatan yang demikian ini dan didukung oleh sistem pendidikan yang gratis dan bermutu, pada tahun 2001 Kuba telah menghasilkan 67.000 orang dokter dan di antaranya bekerja sebagai tenaga ahli di negara-negara kawasan Amerika Latin, Asia dan Afrika. Kuba juga merupakan negara penghasil obat-obatan yang diakui oleh PBB, salah satunya, Kuba adalah produsen vaksin hepatitis B terbesar di dunia. Kuba sudah mengembangkan vaksin pertama penyakit Meningitis B (radang selaput) yang tersedia di negara-negara dunia ketiga. Para pakar kesehatan menyatakan bahwa Kuba telah memusatkan diri pada pencegahan penyakit, selain pada sistem perawatan kesehatan gratis yang memungkinkan warga segera menemui dokter dan menangani penyakitnya sebelum berkembang dan membutuhkan banyak biaya. Tak mengherankan apabila Dr. David Hickey, seorang ahli bedah cangkok di Beaumont Hospital di Dublin, menyatakan bahwa dari sisi obat pencegah penyakit, Kuba merupakan negara paling maju di dunia dalam bidang perawatan kesehatan primer. Bahkan sebagai profesor kehormatan bedah di Havana University, ia tidak perlu lagi mengajari para dokter Kuba tentang pencangkokan jantung, ginjal, pankreas dan hati.[2]

Layanan kesehatan Kuba dapat mencapai keunggulan semacam ini karena anggaran belanja negara untuk peringkat pertama dialokasikan kepada tunjangan sosial (termasuk kesehatan), peringkat kedua untuk alokasi belanja pendidikan. Alokasi anggaran belanja negara ini merupakan cerminan dari komitmen pemerintah Kuba terhadap rakyatnya. Mengenai gaji dokter di Kuba, saya belum mendapatkan data yang meyakinkan. Memang ada salah satu sumber yang menyatakan bahwa gaji dokter di Kuba cukup kecil sehingga banyak dari antara mereka yang ditugaskan ke luar negeri, terpaksa desersi tak mau pulang ke Kuba. Menurut sumber yang lain lagi, tenaga kerja Kuba yang dikirimkan ke luar negeri, gajinya dipotong 50% untuk diserahkan kepada pemerintah Kuba dan dimanfaatkan untuk alokasi belanja negara dengan prioritas seperti disebut sebelumnya.

Seluruh lembaga kesehatan di Kuba ditangani oleh pemerintah. Tak satupun lembaga kesehatan di Kuba yang diserahkan kepada pihak swasta.

Adopsi Ajaran Soekarno
Pemerintahan Fidel Castro dapat memberikan layanan kesehatan dan pendidikan gratis kepada rakyatnya karena sejak semula ia memiliki pendirian yang kukuh tentang kemandirian bangsa. Tentang hal ini, sebenarnya Castro belajar dari Soekarno dan menyatakan dirinya merupakan murid dari Soekarno ketika mereka bertemu sebagai tokoh-tokoh gerakan Non Blok pada masa Adam Malik menjadi Menteri Luar Negeri[3]. Ajaran Soekarno yang diadopsi oleh Castro dalam konteks Kuba adalah ajaran Trisakti dan Resopim. Trisakti meliputi kedaulan dalam politik, berdikari dalam bidang ekonomi, dan berkepribadian dalam kebudayaan. Sementara Resopim itu merupakan singkatan akronim dari Revolusi, Sosialisme dan Pimpinan Nasional.

Yang menarik adalah bahwa Fidel Castro mengadopsi dan menerapkan prinsip Soekarno itu secara konsisten dan tegar dalam seluruh sistem pemerintahannya. Konsistensi yang paling kentara adalah menolak segala bentuk imperialisme dan kapitalisme yang merupakan pendiktean oleh Barat tentang ekonomi, politik dan budaya. Castro sangat jelas menolak kehadiran dan campur tangan IMF dalam negaranya, bahkan menyerukan agar lembaga pendanaan kapitalis internasional yang menindas negara-negara berkembang itu semestinya dibubarkan dan dihentikan perannya. Ini merupakan wujud pelaksanaan Trisakti yang konsisten oleh Castro dalam konteks Kuba, yakni kemandirian dalam politik, berdikari dalam ekonomi dan berkepribadian dalam kebudayaan. Kekuatan ekonomi sendiri merupakan landasan bagi pemerintah Kuba untuk membangun negara dan rakyatnya. Tidak ada hutang luar negeri yang diterima sebagai landasan, sehingga tak ada kewajiban cicilan bunga hutang yang tinggi yang harus dibayar oleh pemerintah Kuba. Seluruh pendapatan negara dialokasikan pertama-tama untuk belanja tunjangan sosial, dan kedua untuk belanja pendidikan. Kepentingan lain berada dalam urutan prioritas berikutnya. Karena berdikari dalam bidang ekonomi, Kuba telah mampu mempertahankan kedaulatan dalam bidang politik dan kedaulatan dalam kebudayaan nasionalnya.

Kemandirian Kuba juga tampak dalam prakarsa pemerintah mengatasi kelangkaan bahan pangan pasca pecahnya Uni Soviet dan akibat tekanan dari embargo ekonomi oleh Amerika Serikat. Kemandirian ini diwujudkan dalam pengembangan sistem pertanian organik, dengan membentuk serikat pertanian organik yang dikenal sebagai Grupo de Agricultura Organica (GAO). Serikat ini beranggotakan para petani, para manajer pertanian, para ahli lapangan, para peneliti, dan petugas pemerintah. Serikat ini menjalankan banyak program berupa lobi-lobi dengan pengambil kebijakan, kursus-kursus dan pelatihan pertanian organik, workshop, mengembangkan pusat studi dan dokumentasi, membuka lahan-lahan pertanian untuk praktek dan belajar (demplot), serta melakukan program pertukaran kunjungan antar petani di berbagai wilayah untuk saling belajar. Program-program yang dijalankan oleh Serikat Tani Organik ini telah memampukan masyarakat Kuba mengatasi krisis bahan pangan. Oleh karena itu, Serikat Tani Organik Kuba ini telah berhasil mendapatkan penghargaan Right Livelihood Award atau dikenal juga sebagai Alternative Nobel Prize, pada tahun 1999.[4] Prakarsa pertanian organik ini membuat Kuba mampu melepaskan diri dari ketergantungan terhadap perusahaan-perusahaan pertanian dan mampu menjamin kelestarian hayati sebagai model alternatif kepribadian kebudayaan lokal dalam bidang pertanian.

Menghadapi Embargo
Sejak tahun 1960, Kuba telah menghadapi berbagai macam dan tahap embargo dari Amerika Serikat. Keseluruhan embargo yang diterapkan oleh amerika terhadap Kuba ini sebenarnya hanya memiliki satu tujuan, yakni menggulingkan pemerintah Castro agar diganti oleh figur lain yang lebih dapat diatur oleh Amerika, dengan berbagai alasan yang dibuat seperti demi tegaknya demokrasi di Kuba. Orientasi embargo ini adalah kepentingan amerika atas Kuba. Dampak embargo ini sangat terasa baru pada masa setelah runtuhnya Uni Sovyet dan diberlakukannya Torricelli Act (1992) serta Helms Burton Act (1996) yang keduanya secara garis besar memperketat embargo dengan memberikan sangsi kepada negara-negara dunia ketiga dan perusahaan-perusahaan yang bekerja sama dengan Kuba, serta melarang pengiriman bahan makanan dan obat-obatan ke Kuba.[5] Kuba mengalami krisis pangan dan obat-obatan yang hebat pada masa ini. Masyarakat mengalami kesulitan untuk mendapatkan kebutuhan pangan sehari-hari, pasokan dari desa ke kota semakin menipis karena minimnya bahan bakar untuk transportasi akibat berhentinya pasokan bahan bakar dari Uni Sovyet. Krisis ini tidak membuat Kuba bertekuk lutut dan menerima dominasi asing atas kehidupan negerinya. Sebaliknya, Kuba mengubah kebijakan internalnya dalam hal pangan, melakukan distribusi tanah negara kepada koperasi-koperasi petani, mengubah alokasi lahan untuk kebutuhan pangan, mendistribusikan lahan negara kepada mereka yang ingin menjadi petani, perubahan sistem penggajian bagi karyawan perusahaan pertanian negara dari time based menjadi result based, dan beragam kebijakan lain yang tetap mengutamakan kedaulatan.

Dalam menghadapi situasi krisis dan kesulitan yang besar itu, pemerintah Kuba tidak kehilangan komitmen terhadap rakyat dan cita-cita revolusinya. Kedaulatan politik, ekonomi dan kebudayaan tetap menjadi prinsip yang tak dapat ditawar. Yang dapat ditawar adalah kebijakan-kebijakan internal yang berada di bawah prinsip-prinsip fundamental itu tadi. Akibatnya, terdapat berbagai macam kreativitas, inovasi dan terobosan produktif yang tetap menghormati prinsip dasar mereka.

Kurangnya pasokan obat-obatan justru membuat Kuba mampu mengembangkan industri biologi molekulernya sendiri, kurangnya pasokan bahan pangan justru mendorong Kuba untuk mengembangkan produksi bahan pangan yang berdaulat. Kesulitan dan himpitan situasi justru dimanfaatkan untuk mempertegas komitmen.

Mengapa Kuba dapat melakukan hal itu ?
Kuba dapat melakukan semua hal itu karena beberapa sebab yang pantas dipertimbangkan. Penyebab yang pertama dan utama dapat kita temukan dalam pernyataan Fidel Castro sendiri ketika ia menyampaikan pidato pada Pembukaan Konferensi Tingkat Tinggi Para Pemimpin Negara Selatan yang tergabung dalam kelompok 77 di Havana, 12 April 200. Castro menyatakan demikian,”Alasan mengapa Kuba berhasil menjalankan program-program pendidikannya, pelayanan kesehatannya, kebudayaannya, ilmu pengetahuannya, olah raganya, dan program-program lainnya, - yang tak seorangpun di dunia ini menyangsikannya, walaupun diblokade secara ekonomi dalam empat dekade, - dan dalam lima tahun terakhir ini, kami berhasil meningkatkan nilai mata uang kami terhadap dolar sebanyak tujuh kali, itu karena posisi terhormat kami sebagai bukan anggota IMF – terima kasih atas perlakuan tersebut”.[6]

Kedua, karena adanya solidaritas nyata dari pemerintah, kekompakan birokrasi dan keberanian untuk menolak dominasi asing. Jabatan yang tinggi dalam pemerintahan tidak membuat mereka lebih kaya daripada rakyat biasa. Kesamaan dengan mayoritas adalah nilai yang dijunjung tinggi sebagai ideologi negara. Ketiga, adanya warga negara yang berkualitas. Ini dijamin dan didukung oleh sistem pendidikan yang gratis dan merambah semua elemen masyarakat, termasuk pendidikan bagi para petani di desa terpencil. Keempat, adanya pusat-pusat riset yang berorientasi kepada prioritas kedaulatan rakyat dalam pendidikan, pangan maupun kesehatan.

Keempat alasan ini dilandasi oleh komitmen pemerintah sendiri untuk menjaga konsistensi mereka atas pilihan terhadap cita-cita revolusi. Komitmen untuk menjaga konsistensi ini berharga mahal karena menuntut banyak pengorbanan terutama dari pihak pemerintah sendiri dan menuai banyak kesulitan yang tak terbayangkan terutama akibat dari embargo bahan pangan dan obat-obatan. Namun pilihan pemerintah yang konsisten ini justru menuai penghargaan, penghormatan, loyalitas dan legitimasi dari rakyat yang bukannya membenci pemerintah akibat kesulitan itu, melainkan mengelu-elukannya sebagai pemimpin mereka. Inilah yang membuat seluruh aparatus pemerintah dan rakyat tertulari oleh komitmen yang semakin besar untuk mempertahankan kedaulatan mereka dan berproses maju dalam banyak kreativitas mengatasi kesulitan konkret mereka.

Mungkinkah Indonesia?
Apabila mau konsisten dengan prinsip-prinsip dasarnya sendiri, sebagaimana dicita-citakan oleh para pemimpin awal seperti Soekarno, Hatta, Syahrir, dan banyak nama aktivis gerakan kemerdekaan awal, yakni memutus hubungan dengan imperialisme dan kapitalisme, terutama penghambaan kepada IMF dan bank dunia, barangkali Indonesia dapat berdiri sejajar dengan Kuba dalam bidang ekonomi, kesehatan, pendidikan, karena sumber alamnya jauh lebih kaya. Kondisi terakhir Indonesia berada dalam jeratan hutang eksternal yang sebenarnya sudah tak dapat dibayar dan dipungut kembali. Hutang yang diterima sudah terus-menerus digunakan untuk membayar hutang (to feed on itself), dalam lingkaran setan gali lubang tutup lubang, hutang digunakan untuk membayar cicilan bunga hutang. Satu-satunya pilihan yang dapat diambil oleh Indonesia adalah tidak perlu membayar hutang. Pendapatan negara dialokasikan untuk prioritas kebutuhan rakyat sebagaimana dilakukan oleh Fidel Castro. Penanaman modal asing dibatasi terutama untuk tiga sektor utama yakni pendidikan, kesehatan, dan pangan sebagaimana dilakukan oleh Kuba. Tanah-tanah negara yang menganggur, daripada dijual kepada pemodal besar yang pasti keuntungan paling besar hanya dinikmati oleh segelintir pemilik, lebih baik diserahkelolakan kepada rakyat sebagai sumber penghidupan (pertanian, pedagang kecil, pasar tradisional dsb).

Itulah kira-kira beberapa gagasan yang dapat dibagikan berkaitan dengan penyelenggaraan kesehatan di Kuba secara khusus, dan penyelenggaraan pendidikan serta kedaulatan pangan dalam konteks yang lebih luas.

Kutu Dukuh, 9 Mei 2008
Disampaikan dalam diskusi Film "Sicko" di Lembaga Studi Realino Jogjakarta bersama komunitas Resista Jogja

[1] Lih. Jewels in the Crown, Protecting the gain of the Revolution in healthcare and education, dalam New Internationalist, Issue 301/May 1998, http://www.newint.org/
[2] Lih. Kuba Unggul dalam Perawatan Kesehatan Masyarakat, dalam Antara News, 26 Juni 2007, http://www.antara.co.id/
[3] Dr. Haridadi Sudjono (Mantan Dubes RI untuk Kuba), Kuba, Castro dan Bung Karno, dalam http://www.seputarindonesia.com/
[4] Lih. Cuba Organic Farming Group Wins Alternative Nobel Prize, dalam http://www.purefood.org/
[5] Lih. Economic Embargo Timeline, dalam http://www.historyofcuba.com/, by JA. Sierra, dan Membangun Kedaulatan Pangan Berkelanjutan: Pengalaman Kuba, dalam http://www.lsppat.or.od/, oleh Any Sulistyowati
[6] Lih. Eko Prasetyo, Inilah Presiden Radikal, Resistbook 2006, hlm.88

Keluarga Adil Jender

oleh Indro Suprobo

Suatu hari selepas maghrib, di sebuah perkampungan sederhana, terjadilah dialog kecil dalam sebuah keluarga muda. Suami istri dalam keluarga itu keduanya bekerja di tempat yang berbeda dan telah dianugerahi buah hati yang telah menikmati pendidikan tingkat sekolah dasar. Dalam dialog itu, sang istri mengajukan pertanyaan apakah mereka berencana untuk memiliki anak lagi ataukah tidak. Di luar dugaan sang istri, sang suami justru mengajukan dua pilihan sebagai bahan pertimbngan. Pilihan pertama adalah memiliki anak lagi dengan resiko sang istri akan hamil dan mengundurkan diri dari beragam aktivitas produktif selama kurang lebih dua tahun. Pilihan kedua adalah tidak hamil lagi, tetapi sang istri mempunyai waktu lebih banyak untuk beraktivitas secara produktif. Di luar dugaan sang istri pula, ternyata sang suami lebih cenderung mengambil pilihan kedua, yakni tidak hamil lagi. Alasannya, ia menganggap bahwa pilihan beraktivitas produktif bagi istrinya itu akan memiliki dampak yang jauh lebih positip bagi keduanya. Melalui beragam aktivitas produktif itu, sang istri akan memiliki pertumbuhan diri yang lebih subur dalam banyak aspeknya, baik itu aspek intelektual, sosial, emosional, maupun ekonomis. Resikonya, suami istri ini harus memiliki manajemen waktu yang bagus, terutama berkaitan dengan pembagian tugas dan peran dalam mendidik anaknya. Mereka bersepakat untuk saling berganti peran ketika salah satu sedang menjalankan tanggungjawab dalam aktivitas publik.

Sudah merupakan hal yang biasa bagi keduanya apabila sang istri sedang menjalankan tanggungjawab kantor di luar pulau selama beberapa hari, sang suami secara penuh melakukan seluruh pekerjaan rumah tangga dan mengurus anak sendirian. Mencuci, berbelanja di pasar tradisional, memasak, bersih-bersih rumah, memandikan anak, menyuapi, dan mendongeng untuk anak, bahkan mewakili istri untuk menghadiri arisan ibu-ibu di kampung, merupakan aktivitas harian yang dijalankan dengan ringan hati tanpa merasa sebagai hal yang tabu. Sudah menjadi kewajaran pula bagi para tetangga apabila pagi-pagi sekali sang suami itu tergopoh-gopoh mencari bawang putih dan loncang seledri di warung sebelah karena persediaan habis ketika sedang menyiapkan sop cakar ayam untuk sarapan anaknya.

Manajemen waktu harian yang disepakati, berbagi informasi tentang agenda kegiatan, bergantian menemani anak dalam bermain sambil belajar, berbagi gagasan tentang cara mengatasi persoalan pekerjaan masing-masing, dan yang tidak boleh dilupakan juga dalam keseluruhan itu adalah berbagi pujian-pujian kecil sederhana sebagai bentuk dukungan dan penghargaan satu sama lain, merupakan sarana-sarana nyata dalam mewujudkan apa yang disebut sebagai keadilan jender dalam keluarga. Berkaitan dengan KB, sang istri dibebaskan dari segala alat kontrasepsi yang sejatinya memiliki banyak resiko bagi tubuhnya. Suamilah yang ber-KB dengan alat kontrasepsi laki-laki yang paling aman dan tanpa resiko bagi keduanya. Partnership atau persahabatan suami-istri dalam keluarga menjadi istilah kunci, bukan kuasa dan dominasi.

Salah kaprah kodrat

Pantas diakui bahwa dalam pengalaman sehari-hari masih sering terjadi salah kaprah dalam memahami arti kodrat baik itu oleh laki-laki maupun perempuan sendiri. Kodrat sebagai ciri dasar inheren yang membedakan dan tak dapat dipertukarkan satu sama lain antara laki-laki dan perempuan (menstruasi, melahirkan dan menyusui) masih sering disamakan dengan beraneka macam peran yang sesungguhnya tidak inheren, dapat dipertukarkan dan merupakan konstruksi sosial budaya (peran domestik dan publik). Segala macam pernik-pernik urusan rumah tangga seperti menyapu, memasak, memandikan anak, mencuci dan menyeterika pakaian, berbelanja dan sebagainya masih sering dicangkokkan ke dalam peran perempuan secara sepihak dan tak dapat dipertukarkan. Dalam konteks sosial budaya tertentu dan terbatas, ketika laki-laki menjalankan hal-hal itu memang terdapat anggapan tabu. Dalam konteks sosial budaya yang lain hal semacam itu sudah merupakan kebiasaan yang tidak menimbulkan masalah apapun.

Pembagian dan pertukaran peran antara laki-laki dan perempuan akan menimbulkan masalah ketika salah satu pihak masih memiliki pemahaman yang keliru tentang kodrat, entah itu pihak laki-laki maupun pihak perempuan. Ketika keduanya telah mengatasi persoalan pemaham tentang kodrat, yang harus dihadapi tinggal pandangan lingkungan sekitar tentang hal itu, yang seringkali terlontar dalam komentar atau pertanyaan bernada menggugat.

Feminismophobia

Perjuangan keadilan jender di seluruh dunia memang tidak dapat dilepaskan dari sejarah gerakan feminisme yang berkembang sesuai dengan konteks sosial-politik-ekonomi-budaya jamannya. Masing-masing konteks menampilkan wajah feminisme yang khas dengan fokus utama tertentu namun senantiasa berkait satu sama lain. Mary Wollstonecraft (1759-1797) yang lahir dalam sebuah keluarga yang didominasi oleh ayah yang cerewet, pemalas, dan sering melakukan kekerasan saat mabuk, sementara sang ibu merupakan perempuan yang menerima dan membiarkan semua itu, adalah peletak dasar gerakan feminisme di Inggris. Bukunya yang berjudul A Vindication of The Rights of Woman (1792), menjadi batu pondasi bagi feminisme modern. Ia menyebut tirani rumah tangga sebagai penghalang utama bagi keadilan perempuan. Peminggiran terhadap hak politik, pendidikan, dan pekerjaan yang setara antara laki dan perempuan merupakan tirani. Standar ganda terhadap perilaku laki-perempuan, ketergantungan ekonomi kaum perempuan terhadap suami, model pendidikan yang membuat perempuan menjadi subordinat, pembagian kerja yang tidak seimbang dan membuat perempuan harus mengorbankan kesehatan, kebebasan dan pertumbuhan pribadi mereka, merupakan hal-hal yang harus dihapus. Semuanya itu adalah konstruksi, bikinan manusia dalam sejarah kebudayaan dan bukan kodrat.

Bagi sebagian kalangan yang masih terbuai oleh bawah sadar patriarkis (baik laki-laki maupun perempuan), kritik semacam ini terasa sangat tajam seumpama menunjam sampai ke ulu hati dan menimbulkan resistensi. Ini dapat dipahami karena kritik feminisme ini merupakan alat yang membedah dan mengurai ketidakadilan terhadap perempuan secara mendalam dan radikal sampai kepada wilayah paling privat dalam kehidupan. Ketidaksiapan dalam menghadapi kritik semacam ini di satu pihak dan strategi komunikasi sebagian kecil kaum feminis sendiri yang barangkali kadang-kadang kurang arif, pada gilirannya justru menimbulkan penolakan dan ketakutan terhadap feminisme. Pada gilirannya, gerakan feminis lalu cenderung dipahami secara sangat sempit dan tidak proporsional sebagai gerakan kaum perempuan yang menolak, menyerang, dan anti laki-laki. Ada pula yang menganggap gerakan feminisme sebagai gerakan sekumpulan perempuan yang kecewa. Lebih heboh lagi, beberapa kalangan (bahkan ada pula yang terpelajar), justru menempatkan feminisme sebagai aktor utama yang menimbulkan keretakan dan perpecahan banyak keluarga dewasa ini.

Proyek Kebudayaan

Usaha menegakkan keadilan jender, keadilan bagi laki-laki dan perempuan, merupakan usaha yang masih harus diperjuangkan dan dilanjutkan sepanjang sejarah kemanusiaan dan kebudayaan. Karena ketidakadilan jender yang selama ini dialami terutama dan pertama-tama oleh kaum perempuan itu merupakan sebuah konstruksi sosial-budaya, maka keadilan jender pun merupakan sebuah langkah konstruktif secara sosial dan budaya. Ini merupakan usaha mengurai nilai-nilai yang telah berkelit dan bekelindan dalam bawah sadar kebudayaan, mengambil jarak terhadapnya, memilahnya, menyusun kembali dan menambahkan nilai baru ke dalamnya, dan mengangkatnya ke dalam kesadaran, serta menjagainya sebagai kesadaran baru melalui beragam tata cara dan kebiasaan sehingga seluruh wujud keadilan itu menjadi kewajaran.

Keluarga adalah unit paling kecil dan utama dalam seluruh usaha ini. Mewujudkan keadilan jender dalam keseharian hidup keluarga, sejak dalam cara berpikir sampai pada tindakan praktis dan spontan, merupakan langkah bersahaja namun agung dalam menyusun kebudayaan manusia yang baru. Dialog dan kesepakatan pilihan sebagaimana tercermin dalam sebuah keluarga yang penulis jumpai pada awal tulisan kecil ini adalah salah satu contoh nyata dari sekian banyak contoh yang dapat ditemukan di berbagai tempat. Tantangan di depan masihlah banyak, terutama dalam kaitan antara keadilan jender dan agama-agama di Indonesia. Sebagian besar kalangan masih beranggapan bahwa agama-agama itu telah selesai dan sempurna dalam menuntun kemanusiaan. Padahal, pantaslah diakui dalam kerendahan hati bahwa agama-agama adalah kebudayaan yang masih selalu berziarah dalam ketidakcukupan dan kerentanan untuk menggapai keagungan yang mahaluas.***

(Artikel pernah dikirim ke KOMPAS Jogja, ditolak)

Tragedi 1965 dan Teologi Kristiani

oleh Indro Suprobo

Apa yang sesungguhnya terjadi setelah peristiwa subuh 1 Oktober 1965 adalah sebuah tragedi manusia dan kemanusiaan. Bahkan M.R. Siregar almarhum menyebutnya sebagai holokaus terbesar yang terjadi setelah Nazi (M.R. Siregar, 2007). Ratusan ribu bahkan mungkin jutaan manusia Indonesia menjadi korban dan seringkali tanpa mengetahui apa yang menjadi kesalahan. Yang paling membuat terkesima adalah kenyataan betapa hampir semua orang beragama, baik orang biasa maupun para pemuka, dapat melakukan tindakan yang sesungguhnya melukai peradaban. Pada saat itu, agama-agama menunjukkan wajah kontradiktifnya yang sempurna.

Para korban politik tahun 1965 selanjutnya harus menjalani hidup di bawah bayang-bayang kegelapan stigma. Kuasa politik pemenang menempatkan mereka di sudut pengap sebagai para penjahat dan pengkhianat. Tak mengherankan apabila kehidupan para korban sangat rentan kehilangan harkat, martabat dan sanjungan hormat. Mereka, yang sebenarnya adalah sesama dan saudara, telah diciptakan menjadi kaum tak berkisah yang dipinggirkan dalam sejarah.

Mantra Politik dan Pewarisan Ingatan
Untuk melanggengkan kuasa peminggiran ini, politik pemenang telah memproduksi sebuah mesin kebudayaan yang disebut pewarisan ingatan (Budiawan, 2004). Ia bekerja di wilayah kesadaran dan pemikiran yang menjagai dakwaan abadi bahwa kaum komunis dan perempuan Gerwani adalah penjahat dan pengkhianat yang tak pernah pantas mendapatkan hormat. Pewarisan ingatan ini menjadi mantra politik yang menangkap kesadaran, mempengaruhinya, menyihir, menelikung dan mengarahkannya untuk bekerja berdasarkan sekaligus demi kepentingan kekuasaan. Bagi kekuasaan, mantra politik ini membawa segala kekayaan, namun bagi para korban, ia menjerumuskannya ke dalam segala kemiskinan.

Mantra politik tahun 1965 senyatanya menjadi kekuatan yang mematikan bagi para korban. Ia membunuh seluruh pengharapan akan kehidupan dan melukai harkat martabat kemanusiaan. Mantra politik yang substansinya adalah sebuah dakwaan itu, sebenarnya tak bersambung dengan kenyataan. Visum et repertum yang dihasilkan oleh para dokter ahli Roebiono Kertopati, Frans Pattiasina, Sutomo Tjokronegoro, Liauw Yan Siang, dan Lim Joe Thay atas jenasah para perwira korban Lubang Buaya menjadi bukti nyata bahwa dakwaan itu tak berdasar fakta (Dhakidae, 2003). Namun aneh tapi nyata, dakwaan itu selalu saja dijaga setia, diuri-uri agar lestari dalam seluruh kesadaran generasi kemudian melalui pewarisan ingatan. Ini berarti bahwa kekuatan yang mematikan, yang mengancam kehidupan dan meminggirkan kemanusiaan tetap dilestarikan serta terus-menerus menganugerahi penderitaan bagi para korban.

Tantangan Teologi
Kenyataan penderitaan para korban yang senyatanya tak pernah mengetahui alasan dan kesalahan sebagai akibat dari kekuatan mesin pewarisan ingatan yang mematikan, meminggirkan dan mengancam kehidupan merupakan kenyataan yang mau tidak mau menantang teologi kristiani. Dalam perspektif teologi kristiani, segala daya dan kekuatan yang mengancam kehidupan (peminggiran, diskriminasi, penindasan, dan pemiskinan) yang bekerja secara struktural dikategorikan sebagai kekuatan dosa dan secara teknis teologis disebut sebagai dosa struktural.

Kehadiran teologi kristiani sudah sangat jelas dan tegas membawa mandat untuk menciptakan dan memperjuangkan struktur rahmat. Berhadapan dengan struktur dosa yang meminggirkan dan mengancam harkat martabat kemanusiaan, teologi kristiani memiliki sikap dasar yang tak bisa ditawar yakni preferential option for the poor, berpihak kepada para korban peminggiran dan ketidakadilan. Keberpihakan dan keterlibatan kristiani untuk menata masyarakat manusia di sini dan pada saat ini, serta perlawanan kristiani terhadap segala ketidakadilan yang mengganggu perdamaian antara umat manusia, tidak hanya secara alkitabiah dapat dibenarkan tetapi harus dialami sebagai ibadat sekular yang dituntut oleh inti biblis kristianitas (Pieris, 1996).

Dengan demikian, menghadapi kenyataan peminggiran, stigmatisasi, pewarisan ingatan yang mematikan hormat terhadap harkat martabat kemanusiaan, dan penciptaan kaum Indonesia tanpa kisah dalam sejarah, teologi kristiani jelas-jelas tak bisa memilih untuk bersikap netral. Dalam realitas semacam itu, netralitas teologi kristiani hanya akan membawanya menjadi alat peneguh peminggiran, stigmatisasi, pelanggengan pewarisan ingatan, penindasan terhadap harkat martabat kemanusiaan dan menjadi karib bagi kaum status quo yang selalu setia menjagai dakwaan abadi (John Bowden,2005).

Rekonsiliasi
Gerakan sosial yang menjadi praksis teologi kristiani dalam konteks semacam ini adalah menyediakan ruang luas bagi kaum korban politik 1965 untuk membuka kisah tentang dan bagi sejarah dari perspektif mereka yang selama ini terpaksa menjadi kaum kalah. Kemerdekaan dan hak mereka sebagai kaum berkisah musti diangkat penuh hormat sehingga boleh kembali menjadi kaum berkisah yang memiliki andil untuk menguntai sejarah. Musti dibuka ruang luas untuk berkisah tentang mengapa, apa yang sesungguhnya terjadi, apa yang dialami, apa yang dipikirkan dan diharapkan sebagai cita-cita masa depan. Seluruh kisah ini akan menjadi sebuah proses konsientisasi, yakni proses membebaskan pikiran dan kesadaran dari telikungan gelap dakwaan dan pencitraan oleh pewarisan ingatan. Meminjam istilah Budiawan, konsientisasi ini disebut sebagai proses mematahkan pewarisan ingatan. Dalam terminologi teologi kristiani, proses ini disebut sebagai penyelamatan, pemerdekaan atau pembebasan. Pada gilirannya, semua ini merupakan langkah fundamental bagi rekonsiliasi.

(Artikel ini pernah dikirim ke Suara Merdeka, tanpa kabar)

Teologi Sosial dan Keadilan

oleh Indro Suprobo

Tulisan Mohammad Nasih berjudul “Korupsi dan Atheisme Praksis” dan tulisan AR Damyati berjudul “Intelektualitas dalam Islam” (Republika, 05/10/07) adalah dua tulisan terpisah yang menarik untuk diperbincangkan lebih lanjut sebagai kesatuan korelatif. Mohammad Nasih menguraikan inti gagasan yang tegas dan penuh komitmen bahwa korupsi sesungguhnya merupakan praktik syirik sosial yang dosanya paling besar dan tak terampuni. Dalam kerangka ini, orang yang khusyuk menjalankan ritual agama namun tetap tenang menjalankan praktik korupsi sebenarnya sedang melakukan hal yang sangat kontradiktif. Sementara itu, AR Damyati memaparkan adanya dua jenis intelektual secara garis besar, yakni intelektual profetik dan intelektual diabolik.

Perbincangan mengenai kaitan antara religiositas secara luas atau hidup beragama secara lebih khusus, intelektualitas dan praksis sosial sehari-hari dalam studi tentang spiritualitas dirangkum dalam apa yang disebut sebagai spiritualitas integral (holistic spirituality). Spiritualitas integral secara simbolik memandang kehidupan terbedakan dalam tiga kategori dasar yakni kehidupan imami (berkaitan dengan hidup beriman atau beragama), kehidupan rajawi (berkaitan dengan hidup sekular/duniawi), dan kehidupan kenabian (berkaitan dengan sikap kritis atau pengambilan jarak terhadap dua kategori yang lain). Ketiga kategori ini selanjutnya dapat disebut sebagai dimensi. Secara sederhana, spiritualitas integral membedakan tiga dimensi kehidupan namun ketiganya merupakan satu kesatuan tak terpisahkan. Dimensi imami secara mudah dipahami sebagai segala seluk beluk berkaitan dengan kehidupan religiositas, iman atau keagamaan. Dimensi rajawi dipahami sebagai segala seluk beluk berkaitan dengan kehidupan duniawi yang meliputi politik, ekonomi, sosial, dan kebudayaan. Dimensi kenabian atau dimensi profetis dipahami sebagai seluk beluk yang berkaitan dengan pengambilan jarak, sikap kritis, pengingatan kepada nilai utama dan mendasar, serta perutusan tugas kenabian). Dimensi imami yang terlepas dari dimensi rajawi akan menempatkan kehidupan keagamaan dalam menara yang tidak memiliki pertanggungjawaban kepada kehidupan nyata sehari-hari. Orang akan sibuk menjalankan ribuan ritual agama namun tak pernah punya perhatian dengan kemiskinan dan ketidakdilan di sekitarnya. Orang beragama yang melakukan korupsi adalah contoh konkret dari situasi ini. Dimensi rajawi tanpa kaitan dengan dimensi imami akan menjadikan manusia terlalu dicengkeram oleh kehidupan duniawi dan membahayakan kemanusiaan karena dekat dengan ketamakan, kuasa, ketidakpedulian dan sebagainya. Intelektual yang haus akan kedudukan dan kekayaan yang tak peduli kepada kemelaratan ribuan tetangga adalah contohnya. Inilah yang oleh AR Damyati disebut sebagai intelektual diabolik atau dalam istilah yang lain disebut sebagai intelektual yang mengabdi kepada kuasa mamon, dajjal.

Sebaliknya, dimensi imami yang sangat kental berkarib dengan dimensi rajawi, tanpa dilengkapi dimensi profetis, akan membuat kehidupan agama cenderung bersekongkol dengan kekuasaan (politik maupun ekonomi) dan tetap beresiko untuk melupakan mereka yang terpinggirkan. Ketika ini terjadi, agama dapat jatuh sebagai alat legitimasi bagi kekuasaan yang membuat mereka yang mengalami kemiskinan secara struktural harus menerima itu sebagai sebuah kesabaran dan ujian dari Tuhan, bukan sebagai ketidakadilan yang sebenarnya harus dilawan karena membawa kepada kekufuran. Dalam konteks terbatas inilah sebenarnya Karl Marx mengkritik agama sebagai candu masyarakat dan menyeru agar agama menjalankan fungsi dasar profetiknya sebagai rahmat bagi manusia yang menumbuhkan iman, rasa aman, keadilan, pembebasan dari kemiskinan dan penindasan, serta menghadirkan perdamaian.

Teologi Sosial
Salah satu perspektif dalam studi teologi keagamaan yang secara khusus memperhatikan kaitan antara kehidupan beriman, intelektualitas dan kenyataan hidup sosial adalah teologi sosial. Ini merupakan sebuah rangkaian pertanggungjawaban integral antara iman keagamaan, analisis sosial, dan kenyataan ketidakadilan. Teologi sosial berusaha menjawab tantangan bagaimana hidup keimanan seseorang musti terwujud dalam praksis sosial di tengah situasi ketidakadilan yang nyata. Nilai-nilai iman manakah yang mendasari seseorang untuk mengambil pilihan sikap dan tindakan dalam situasi konkret yang tidak adil dan mendatangkan banyak penderitaan bagi masyarakat. Dalam bingkai spiritualitas integral, teologi sosial merupakan salah satu wujud nyata perjumbuhan total (holistic integrality) hidup iman keagamaan dalam realitas dunia yang penuh ketidakadilan, yang disinari oleh analisis sosial-struktural pendorong pilihan sikap dan tindakan nyata penuh keberpihakan demi keadilan.

Kehidupan Nabi Muhammad sendiri merupakan teladan tak tersangkal dari praksis teologi sosial yang semestinya lebih dihidupkan lagi dalam konteks kehidupan sekarang ini. Iman Muhammad kepada Allah yang diwujudkan dalam kehidupan sehari-hari di tengah kehidupan fakir miskin merupakan bukti nyata. Itulah sebabnya beliau disebut nabi karena seluruh hidup beliau menampakkan secara sangat gamblang dan sempurna dimensi kenabian itu di tengah masyarakat. Dakwah dan seruan beliau kepada saudagar-saudagar kaya di Mekah merupakan pilihan sikap yang tegas berdasarkan iman kepada Allah. Al-Qur’an menyebutkan,”Mereka mengumpulkan kekayaan dan menimbunnya, mereka mengira kekayaannya akan mengekalkannya. Sama sekali tidak! Mereka akan dilontarkan ke dalam Huthamah. Apakah Huthamah itu? Yaitu api yang dinyalakan Allah…”(Al-Qur’an 104)[Asghar Ali Engineer,2000].

Teologi sosial dalam Islam merupakan sebuah usaha nyata untuk menggapai apa yang disebut sebagai ketaqwaan karena teologi sosial memiliki perhatian yang sangat serius terhadap persoalan ketidakadilan. Sementara dalam Al-Qur’an, ketaqwaan itu tidak dapat dilepaskan dari keadilan. “Berlakulah adil, dan itu lebih dekat kepada taqwa” (Al-Qur’an, 5:8). Sangatlah jelas dipahami bahwa ketaqwaan dalam Islam tidak hanya dipersempit dalam segala pernak-pernik menjalankan ibadah ritual saja. Ketika ketidakadilan hadir secara nyata dalam kehidupan, ketaqwaan tergusur ke pinggiran. Ketika ketaqwaan meraja, keadilan semestinya memancar sebagai fajar.

Seruan adzan Allahu Akbar! Allahu Akbar! adalah seruan kesaksian bahwa hanya Allahlah yang mahabesar sehingga tak dapat ditolerir jika ada monopoli dalam kehidupan dunia ini. Segala macam monopoli politik, ekonomi, sosial, budaya merupakan peminggiran terhadap persaksian agung ini. Menumpuk kekayaan tanpa peduli dan korupsi bertubi-tubi juga merupakan bentuk monopoli yang meminggirkan kesaksian ini. Seruan adzan adalah seruan untuk menghadirkan ketaqwaan dan keadilan secara nyata dalam kehidupan.

Dalam kehidupan modern, ada banyak contoh bagaimana teologi sosial menjadi daya dorong perubahan sosial sebagai tanggapan penuh pertanggungjawaban atas situasi ketidakadilan yang dihadapi. Salah satu contoh yang dapat disebut adalah revolusi Islam Iran oleh Ayatollah Khomeini.

Westernisasi dan pembangunan di Iran yang tidak profetis, yang hanya menguntungkan sekelompok elit kecil dan tidak berakar pada masyarakat telah mengakibatkan pengasingan terhadap kehidupan religius dan kebudayaan. Terjadilah apa yang disebut sebagai migrasi besar-besaran dari pedesaan ke perkotaan yang serba kacau. Desa-desa menjadi semakin miskin dan terpinggir. Orang desa yang berpindah ke kota tidak juga mendapatkan secuil harapan kecuali kemiskinan, penderitaan, dan penuh kebencian harus menyaksikan segelintir orang yang bergelimang kekayaan melalui korupsi, yang sama atinya dengan mencuri hak kaum papa tak terperi. Konteks inilah yang membuat kharisma Ayatollah Khomeini diterima oleh mayoritas rakyat Iran yang sengsara dan terpinggirkan untuk menjalankan sebuah perubahan revolusioner berdasarkan nilai-nilai religius Islami, yang diterangi oleh analisis sosial yang konkret. Struktur sosial ekonomi politik yang menyengsarakan ribuan rakyat adalah struktur dosa tanpa rahmat. Struktur ini musti digantikan oleh struktur rahmat, yakni struktur kehidupan yang dilandasi oleh nilai-nilai keimanan Islam sebagai rahmat bagi kemanusiaan. Teologi sosial sebagaimana ditampakkan oleh revolusi Islam Iran menunjukkan wajah yang anti kemapanan atau status quo.

Wajah kehidupan sosial yang kurang lebih sama, dapat dijumpai juga dalam konteks Indonesia. Kemelaratan, kesulitan mendapatkan pekerjaan, ketidakmampuan banyak keluarga untuk membiayai pendidikan dan kesehatan, kemewahan segelintir orang yang asyik dengan segala macam konsumsi, dan meluasnya korupsi merupakan tantangan nyata bagi teologi sosial agama di Indonesia. Tantangan teologi sosial menjadi jauh lebih besar karena kecenderungan agama-agama untuk berasyik mesra dengan ideologi pasar juga telah semakin membesar. Peran profetis kenabian yang menyeru lantang untuk menghadirkan keadilan dan ketaqwaan semakin menjadi tuntutan. Setiap orang beragama dipanggil untuk tugas berat dan mulia ini. Seluruh ceramah, dakwah, dan gerakan keagamaan sudah semestinya lebih digiatkan sebagai praksis nyata integral teologi sosial, agar kehidupan keimanan dan keagamaan tidak terpenjara dan terasing di menara gading. Panggilan adzan dari seribu mushala setiap hari, merupakan peringatan yang semoga saja semakin mengusik segala hati.

(Artikel ini pernah dikirim ke Republika, tanpa kabar)

Teologi Kisah dan Sejarah Yang Patah

foleh Indro Suprobo

Salah satu buku yang menyediakan analogi sangat bagus untuk melukiskan tragedi manusia dan kemanusiaan dalam sejarah Indonesia tahun 1965 adalah novel kecil karangan almarhum Pramoedya Ananta Toer berjudul Calon Arang. Novel kecil ini bercerita tentang kekuatan mantra seorang pendeta bernama Calon Arang yang tinggal di sebuah desa dalam wilayah kerajaan Daha, pada masa pemerintahan raja Erlangga. Mantra-mantra sakti mandraguna ini mengakibatkan penyakit, penderitaan dan kematian bagi ratusan ribu bahkan jutaan penduduk di desa-desa, baik laki-laki, perempuan, maupun anak-anak yang masih menyusu di dada ibu. Mereka yang terkena penyakit, penderitaan, bahkan kematian ini, seringkali tak pernah mengetahui alasan mengapa mereka harus menjadi korban. Yang lebih mengerikan lagi, mereka tak memiliki kekuatan sedikitpun untuk menangkal mantra sakti mandraguna ini. Satu-satunya pilihan adalah menghadapi sakit, penderitaan, atau kematian.

Sang pendeta Calon Arang melakukan semua ini karena marah dan kecewa bahwa anak perempuannya yang cantik jelita, Ratna Manggali, tak juga dipersunting sebagai istri oleh seorang lelaki. Namun anehnya, ketika Empu Bahula, seorang murid Empu Baradah, telah menikahi Ratna Manggali, sang pendeta Calon Arang tidak juga menghentikan mantra-mantranya. Penyakit, penderitaan, dan kematian semakin merajalela ke seluruh penjuru negeri Daha. Terpaksalah, Empu Baradah harus mempelajari Kitab Bertuah milik sang pendeta untuk mengalahkannya dengan mantra-mantra pula. Bahkan mantra-mantra dari Kitab Bertuah itu dapat digunakan untuk menyembuhkan penyakit dan menghidupkan orang-orang yang sudah dijemput kematian. (Pramoedya, 2003)

Mantra dalam Sejarah
Pasca drama subuh 1 Oktober 1965, ada mantra yang telah disebarkan dalam sejarah yang pada gilirannya telah mengakibatkan ratusan ribu bahkan mungkin jutaan manusia dan kemanusiaan Indonesia menjadi manusia dan kemanusiaan yang patah. Dengan kuasa magisnya, mantra itu telah menyihir kesadaran massa dan menggerakkan sebuah tragedi kemanusiaan yang memakan ratusan ribu korban. Laki-laki, perempuan, dewasa, maupun anak-anak telah menanggung penderitaan bahkan kematian tanpa pernah mengetahui apa yang menjadi alasan dan kesalahan. Tragedi itu berlangsung selama bulan oktober sampai dengan desember 1965.

Mantra yang disebarkan itu berisi sebuah dakwaan bahwa kaum komunis dan perempuan Gerwani telah melakukan aniaya kepada para perwira di Lubang Buaya. Apa yang digambarkan sebagai aniaya (mencungkil mata, menyayat tubuh, memotong kemaluan perwira) melalui beragam media itu sejatinya tak pernah ada. Visum et repertum atas jenasah para perwira di Lubang Buaya yang dijalankan oleh para dokter ahli Roebiono Kertopati, Frans Pattiasina, Sutomo Tjokronegoro, Liauw Yan Siang, dan Lim Joe Thay menjadi bukti nyata bahwa penggambaran aniaya itu tak berdasar fakta (Dhakidae, 2003 dan M.R. Siregar, 2007). Namun malang tak bisa dihadang, mantra-mantra itu tetap saja disebar ke mana-mana. Ia telah menyihir kesadaran dan bertahta sebagai satu-satunya kebenaran. Mantra yang penuh daya magis dan kuasa itu telah menyulut emosi massa yang dengan segera, dalam dukungan penuh angkatan bersenjata, semua warga melakukan pembalasan dengan aniaya tiada terkira yang mengakibatkan sengsara dan hilangnya nyawa ratusan ribu manusia yang sebenar-benarnya adalah saudara. Pada saat itu, semua orang beragama menunjukkan wajah kontradiktifnya yang sempurna.

Inilah mantra yang mematikan dan melukai seluruh kemanusiaan. Mantra ini pulalah yang telah menjadikan ratusan ribu manusia secara terpaksa harus memasuki pengalaman kalah dan menciptakan sejarah yang patah. Sampai saat ini, mantra-mantra sakti mandaraguna ini tampaknya masih cenderung terus-menerus dijaga, diuri-uri kuasa magisnya agar lestari melalui banyak cara dan merasuki setiap relung institusi. Pembakaran buku-buku, hanyalah salah satu saja dari sekian banyak caranya.

Teologi Kisah bagi Kaum Patah
Kuasa magis mantra yang telah bertahta sebagai pemenang, pemilik tunggal wewenang, dan penentu kebenaran di hampir setiap lubuk kesadaran selama puluhan tahun itu, pada gilirannya telah menciptakan kaum kalah yang tak berhak memiliki kisah. Merekalah yang disebut sebagai kaum patah di dalam perjalanan sejarah.

Kaum patah dalam sejarah Indonesia sebenarnya adalah para saudara sendiri yang karena mantra politik tahun 1965 dipaksa untuk diam dan kehilangan hak untuk berkisah. Jika tercium gelagat bahwa mereka akan mulai berkisah, dapat dipastikan bahwa mereka akan bertemu dengan pemeriksaan dan kesulitan. Kaum patah dalam sejarah Indonesia adalah para saudara sendiri yang oleh mantra politik telah disulap dan disihir menjadi orang luar yang harus dihindari. Mereka adalah kawan-kawan yang oleh mantra politik telah disihir menjadi lawan. Mereka adalah para sahabat yang oleh mantra politik telah disulap menjadi penjahat dan pengkhianat. Mereka adalah para gadis, para istri dan perempuan berhati luhur namun oleh mantra politik telah disihir menjadi gerombolan pelacur. Oleh karena itu, seluruh haknya sebagai manusia yang memiliki harkat dan martabat, cenderung dipinggirkan tanpa rasa hormat. Pada akhirnya, seluruh struktur telah memaksa mereka untuk terus-menerus berada di pinggiran sejarah tanpa kisah dan mendekam dalam lingkaran ketidakberdayaan.

Karena ditempatkan sebagai yang tak memiliki hak untuk berkisah, kaum yang patah telah dibungkam untuk tidak memiliki andil dalam membangun dan merumuskan sejarah. Pembungkaman dan peminggiran, yang ujung-ujungnya seringkali merupakan proses pemiskinan, sebenarnya merupakan bagian integral dari tindak ketidakadilan. Berhadapan dengan hal ini, semua agama dan religiositas memiliki sikap dan penentangan yang tegas. Tantangan agama-agama dan religiositas di Indonesia adalah membebaskan para pemeluknya dari ketidakadilan ini.

Dalam perspektif teologi kristiani, realitas penderitaan dan ketersingkiran kaum patah yang tak punya hak untuk berkisah, adalah tempat paling keramat bagi kehadiran Allah. Tantangan teologi kristiani yang paling nyata di sini adalah bagaimana memaknai kehadiran Allah yang peduli kepada sejarah dan berempati kepada kaum patah yang terbungkam untuk berkisah. Teologi kristiani diundang untuk menemukan wajah Allah yang tersembunyi di tempat keramat ini dan mempertanggungjawabkannya sebagai wujud nyata iman dalam praksis hidup sehari-hari.

Salah satu gambar Allah dalam teologi kristiani adalah Allah yang menyejarah. Ia berempati kepada kaum yang terbelenggu dan susah, serta berpihak kepada mereka yang berjerih payah memerdekakan diri membangun kisah dan membentuk sejarah sebagai umat perjanjian Allah. Allah yang menyejarah dengan demikian adalah Allah yang terus-menerus terlibat membangun kisah.

Mantra vs Kisah
Mantra-mantra dalam sejarah yang telah membungkam para korban tragedi manusia tahun 1965 adalah mantra-mantra yang membelenggu pikiran dan mematikan kemanusiaan. Mantra-mantra itu menyihir kesadaran sehingga tak lagi memiliki kejernihan untuk memandang kemanusiaan. Kesadaran yang telah tersihir tak lagi punya kemampuan untuk mengambil pilihan.

Sebaliknya, kisah adalah untaian kesadaran. Membangun sebuah kisah adalah proses menyusun beragam kesadaran tentang segala sesuatu dalam untaian yang membawa pemahaman sekaligus keindahan. Menyusun kisah adalah langkah membebaskan pikiran dari aneka macam belenggu . Dengan berkisah, pikiran orang tidak lagi menjadi patah dan terbelenggu, melainkan sebaliknya, pikiran itu justru mematahkan semua yang menjadi belenggu.

Pengharapan sekaligus Pembebasan
Empati dan keberpihakan kepada kaum yang patah, adalah salah satu wujud nyata dari sikap dasar preferential option for the poor yang pada gilirannya menjadikan teologi kristiani sebagai experiencial theology yang dibangun dari, oleh, bersama dan bagi pengalaman kaum patah. Dalam bingkai ini, teologi kisah bukanlah sebuah teologi kristiani yang secara politik bersifat netral, melainkan sebuah teologi yang jelas-jelas berpihak kepada kaum patah yang kehilangan hak untuk berkisah. Kenyataan peminggiran kaum patah oleh mantra-mantra sejarah, tidak menyediakan pilihan bagi teologi untuk bersifat netral, karena dalam realitas semacam itu, netralitas teologi kristiani hanya akan membawanya menjadi alat peneguh peminggiran, penindasan dan menjadi karib bagi kaum status quo yang selalu setia menjaga mantra (John Bowden,2005).

Teologi kristiani yang terlibat dalam pengalaman kaum patah tanpa kisah ini dengan demikian menjadi sebuah teologi pengharapan yang merefleksikan pengalaman-pengalaman penderitaan dan menemukan nilai-nilai dasar untuk bergelut dan bertahan sampai pada batas daya tahan. Namun sekaligus ia menjadi sebuah teologi pembebasan yang merefleksikan seluruh proses pemerdekaan kaum patah tanpa kisah dari segala belenggu mantra politik. Ia menyediakan refleksi kritis teologis mengenai kemendesakan kebutuhan transformasi dari kaum patah tanpa kisah yang terbelenggu mantra-mantra menuju kepada kaum berkisah yang memiliki kemerdekaan pikiran dan kemanusiaan. Ia menjadi teologi yang memberi kerangka iman bagi sebuah gerakan pembebasan dan terus-menerus berjuang dalam keberpihakan untuk mengubah struktur dosa yang dipenuhi mantra menjadi struktur rahmat dan anugerah yang menyediakan ruang luas untuk berkisah.
Pantaslah dikemukakan di sini bahwa pembebasan yang dimaksudkan ini mempunyai dua sisi, yakni pembebasan para korban sendiri (kaum patah tanpa kisah) sekaligus pembebasan bagi seluruh generasi kemudian. Kaum patah yang terus menerus berjuang untuk dapat berkisah, akan membebaskan pikiran dari belenggu mantra. Generasi kemudian yang mendengarkan dan berbagi kisah juga akan mengalami pembebasan dari segala mantra. Kisah-kisah ini akan membuka kepada pemahaman mengenai mengapa dan apa yang senyatanya terjadi, dialami, dirasakan, dipikirkan dicita-citakan, dan apa yang semestinya bisa diubah dalam sejarah. Berbagi kisah ini sendiri merupakan sebuah langkah konsientisasi yang sekaligus merupakan langkah pembebasan pada tingkat paling dasar, yakni pembebasan pikiran (Alan Richardson dan John Bowden, 1983). Berbagi kisah yang merupakan konsientisasi ini, selanjutnya menjadi langkah nyata bagi rekonsiliasi. Melalui cara ini, kehormatan, harkat dan martabat kemanusiaan kaum patah dapat diangkat dan dihidupkan. Dengan cara ini generasi kemudian tidak lagi terpecah oleh luka batin sejarah, melainkan memiliki kesanggupan untuk saling mengutuhkan. Pada akhirnya, kaum patah dan semua manusia lintas generasi akan bersama-sama dalam kemerdekaan membangun dan menjalin kisah sekaligus menguntai sejarah.

(Artikel yang ditolak oleh KOMPAS)

Mantra Politik dan Sejarah Yang Terluka

oleh Indro Suprobo

Sebuah buku yang menyediakan analogi sangat bagus dalam mencoba memahami peristiwa sejarah sebagaimana dicatat dalam buku Tragedi Manusia dan Kemanusiaan, Holokaus Terbesar Setelah Nazi, karya M.R. Siregar adalah novel kecil karangan Pramoedya Ananta Toer berjudul Cerita Calon Arang. Novel kecil itu mengisahkan seorang pendeta yang sangat jahat, yang demi memuaskan kepentingan-kepentingannya, telah menyebarkan mantra-mantra teluh ke seluruh desa di kerajaan Daha. Mantra-mantra teluh ini mengakibatkan penyakit, penderitaan dan kematian bagi banyak sekali penduduk desa baik laki-laki, perempuan, bahkan anak-anak. Mereka yang terkena penyakit, penderitaan bahkan kematian ini, tak pernah mengetahui alasan mengapa mereka harus menjadi korban. Yang lebih mengerikan, mereka tak punya kekuatan sedikitpun untuk menangkal mantra teluh ini. Satu-satunya pilihan adalah menghadapi sakit, penderitaan, atau kematian.

Menurut Pramoedya, Calon Arang melakukan semua kejahatan ini karena dua alasan dasar. Pertama, pada dasarnya, Calon arang ini memang jahat. Kedua, karena kemarahan akibat tak ada lelaki yang mau menyunting anaknya, Ratna Manggali yang cantik sebagai istri. Tak seorangpun lelaki berani menyunting anaknya itu karena takut kepada kejahatan Calon Arang. Seluruh kejahatan Calon Arang itu akhirnya dikalahkan oleh Empu Baradah melalui dua cara. Pertama, dengan menyuruh muridnya, Empu Bahula untuk meminang Ratna Manggali. Kedua, melalui Empu Bahula ini ia bisa menguasai Kitab Bertuah yang menyimpan seluruh rahasia kekuatan mantra teluh Calon arang. Empu Baradah melawan dan mengalahkan Calon Arang juga dengan mantra-mantra. Melalui mantra pula Empu Baradah menyembuhkan semua yang sakit, bahkan menghidupkan yang sudah mati asal belum membusuk (Pramoedya, 2003).

Mantra Politik Tentara
Pasca drama subuh 1 Oktober 1965, yang menjadi mantra politik tentara (yang selanjutnya akan menjadi pemegang kekuasaan Orba) adalah semua kebohongan yang dijadikan berita dan disebarkan melalui media. Berita Yudha, Angkatan Bersenjata, Api Pancasila, dan Kantor Berita Antara adalah media utama yang menyebarkan mantra-mantra politik tentara. Isi utama dari mantra itu adalah bahwa Partai Komunis Indonesia dan Gerwani telah melakukan aniaya keji terhadap para jenderal di Lubang Buaya. Apa yang disebut sebagai aniaya itu sejatinya tak pernah ada. Hasil visum et repertum atas jenasah para jenderal yang dilakukan oleh para dokter ahli Roebiono Kertopati, Frans Pattiasina, Sutomo Tjokronegoro, Liauw Yan Siang, dan Lim Joe Thay menjadi bukti nyata bahwa isi dari mantra-mantra media tentara itu bohong belaka. Namun malang tak bisa dikira, mantra itu telah menyulut emosi massa yang dengan segera, dalam dukungan penuh tentara, semua warga termasuk golongan agama baik orang biasa maupun para pemuka, melakukan aniaya sempurna yang mengakibatkan sengsara dan hilangnya nyawa ratusan ribu, atau mungkin jutaan manusia. Pada saat itu semua orang beragama menunjukkan wajah kontradiktifnya yang luar biasa. Sungguh layak dan sepantasnya apabila M.R. Siregar memberi judul bagi bukunya Tragedi Manusia. Karena tragedi manusia inilah sejarah Indonesia mengalami luka. Seluruh proses interogasi terhadap para perwira berkaitan dengan drama subuh 1 oktober 1965 pada masa-masa sesudahnya, dengan susah payah harus dihubung-hubungkan dengan Partai Komunis Indonesia dan organisasi yang berkaitan dengannya (Dhakidae, 2003) agar menambah daya magis mantra.

Mantra tentara yang bekerja di dalam setiap kesadaran warga telah menjadi sesuatu yang penuh kuasa. Ia menentukan apa yang disebut sebagai kebenaran, melahirkan siapa yang disebut sebagai pemenang dan memiliki wewenang. Dalam waktu yang sangat lama, mantra-mantra itu dijaga, diperkuat, dan diuri-uri daya kuasanya melalui banyak cara, serta merasuki hampir setiap institusi.

Karena substansi dari mantra itu adalah kebohongan, untuk menjaga daya magis dan kuasanya, ritual yang dijalankan adalah kekerasan yang terus-menerus selalu menelantarkan dan menyalahkan korban. Dalam kerangka ini sangat bisa dipahami apabila di negeri ini bertumpuk-tumpuk orang yang menjadi korban : yang mati tanpa diketahui siapa pembunuhnya, yang dipenjara tanpa pernah memahami apa salahnya, maupun yang hilang tanpa ada yang bisa membawanya pulang.

Mantra dan Dampak Strukturalnya
Selain mengakibatkan terjadinya pembantaian terhadap jutaan manusia yang dianggap sebagai punya kaitan dengan Partai Komunis Indonesia, mantra yang disebarkan oleh tentara itu pada gilirannya membawa dampak struktural yang oleh M.R. Siregar dipaparkan secara panjang lebar. Dampak struktural itu sangat kentara dalam seluruh masa kekuasaan negara tentara atau negara Orba. Dari sisi ekonomi, muncul apa yang disebut sebagai dominasi asing dan lahirnya dominasi konglomerat Indonesia. Perusahaan-perusahaan milik tentara menjadi pengeruk untung utama. Dari sisi ekologi, benalu feodalis dan kapitalis birokrat militer yang membuka perusahaan perkayuan telah merusak ribuan hektar hutan. Suku-suku yang memiliki sikap hormat dan arif terhadap lingkungan alam telah disingkirkan dengan label “suku terasing” dan haknya diambil alih oleh perusahaan dengan dukungan Undang-Undang, Peraturan Pemerintah maupun Surat Keputusan Menteri. Dari sisi sosial, telah lahir generasi miskin yang meluas di Indonesia, yakni kaum pekerja yang bekerja keras dengan upah tak layak buat menjaga dasar hidup. Selain itu, hutang luar negeri semakin meninggi dengan cicilan dan bunga yang harus ditanggung oleh sekian generasi. Dari sisi politik, PKI jelas harus mati dan diikuti oleh kematian demokrasi. Pelarangan terbitan buku, pembatasan dan pembredelan pers, manipulasi pemilu, teror dan penguasaan militer ke segala penjuru menjadi wujud nyata.

Dalam bingkai mantra tentara yang telah bekerja penuh kuasa di sekujur struktur kekuasaan ini, segala sesuatu yang memiliki kemungkinan sekecil apapun untuk mengusik keamanan dan daya magis mantra politik itu, yang dengan demikian berarti mengusik keleluasaan kesempatan mereguk keuntungan yang dimiliki oleh para penjaga mantra, akan berhadapan dengan kekerasan yang menempatkannya di sudut ruangan sebagai pembuat kesalahan, kehilangan seluruh hak kemanusiaan, rentan terhadap segala penyiksaan, kehilangan ingatan dan bahkan harus menerima kematian. Dalam bingkai ini, seluruh kejahatan kemanusiaan berlanjut di negeri ini: Tanjung Priok, Talangsari, Marsinah, Santa Cruz, Udin, dsb. Barangkali, yang sekarang ini menjadi lanjutan dari dampak struktural itu dan merupakan yang mutakhir adalah mahalnya biaya pendidikan dan kesehatan.

Dalam garis besar, neokolonialisme dan imperialisme yang pada masa lalu secara sangat tegas dilawan oleh Partai Komunis Indonesia, sekarang ini justru dipertuan oleh negeri ini.

Mantra Korban sebagai Perlawanan
Mantra politik tentara sebagaimana dimulai sejak bulan Oktober 1965 analog dengan mantra teluh Calon Arang yang membawa penyakit dan kematian. Mantra itu mendatangkan kematian bagi kemanusiaan dalam banyak dimensinya, yakni dimensi ekonomi, sosial, politik dan kebudayaan. Mantra teluh yang mematikan ini pantas mendapatkan imbangan atau perlawanan dari mantra yang menyembuhkan dan semoga saja menghidupkan, analog dengan mantra Empu Baradah. Mantra-mantra dari para korban, itulah yang dimaksudkan sebagai imbangan atau perlawanan.

Penuturan tentang apa yang terjadi dan dialami (kisah para korban dan keluarga korban), tulisan pertanggungjawaban atas apa yang dituduhkan (pertanggungjawaban Sudisman di pengadilan), catatan kemanusiaan yang dirangkum dari berbagai saksi (catatan Femi Adi), film dokumentasi yang mengungkap kemungkinan bukti dan ingatan para saksi (luweng grubug Wonosari dan kuburan masal Wonosobo), paparan dan argumentasi mengenai apa yang terjadi (Imam Soejono, M.R. Siregar) adalah bagian-bagian penting dari mantra para korban yang berfungsi sebagai imbangan sekaligus perlawanan. Mantra-mantra para korban ini bersifat menyembuhkan luka sejarah, yang sekaligus adalah luka para korban, dan menghidupkan harapan, kepercayaan, harkat dan martabat kemanusiaan korban. Dalam rangka inilah Resist berjerih payah dengan segala keterbatasan yang disandang untuk menerbitkan buku Tragedi Manusia karya M.R. Siregar.

Konsientisasi sebagai Rekonsiliasi
Yang dapat dilakukan sebagai imbangan dan menginisiasi perubahan atau kebaharuan adalah konsientisasi lintas generasi. Membuka dan menawarkan bentuk kesadaran baru, perspektif alternatif terutama perspektif yang empatif terhadap para korban, menyediakan cara pandang lebih luas dan beragam mengenai perjalanan sejarah merupakan konsientisasi lintas generasi yang sekaligus merupakan bentuk rekonsiliasi. Melalui cara ini kehormatan, harkat dan martabat kemanusiaan korban dapat diangkat dan dihidupkan. Melalui cara ini, generasi mendatang tidak lagi terpecah oleh luka batin sejarah melainkan memiliki kesanggupan untuk saling mengutuhkan. Apa yang pada masa lalu telah hilang, semaksimal mungkin dapat dipanggil pulang. Yang tercerai-berai, semaksimal mungkin dapat dikumpulkan dalam satu bingkai. Yang telah patah, semaksimal mungkin dapat disambung tanpa kenal lelah. Yang telah pergi dan tak mungkin kembali, semaksimal mungkin dapat diterima dalam keikhlasan hati. Apa yang tak pernah diharapkan namun terjadi, semaksimal mungkin tak perlu terulang kembali. Demikianlah, konsientisasi berlaku terus-menerus dalam seluruh wujud proses rekonsiliasi.

Semoga cita-cita agar tidak terpecah oleh luka batin sejarah, sebagaimana dipetik sebagai renungan profetis oleh almarhum Pramoedya dalam kebersamaan penderitaan penjara, bisa menjadi semakin nyata dalam generasi kita:

“Semua manusia bersaudara satu sama lain. Karena itu tiap orang yang membutuhkan pertolongan harus memperoleh pertolongan. Tiap orang keluar dari satu turunan, karena itu satu sama lain adalah saudara”

(Artikel disampaikan dalam diskusi buku di PUSDEP Univ. Sanata Dharma, 26 Sept 2007)

Genjer-Genjer (Masih) Pating Keleler

Oleh Indro Suprobo

Yang mau dinyatakan di sini adalah sebuah gugatan terhadap seluruh kebohongan besar dan manipulasi yang telah menyengsarakan ratusan ribu, bahkan mungkin jutaan anak-anak negeri sendiri. Kebohongan besar itu seluruhnya berpangkal pada apa yang telah dikenal sebagai gerakan tigapuluh september, dan lebih tepatnya adalah gerakan satu oktober tahun seribu sembilan ratus enam puluh lima. Gugatan ini tidak didasari oleh pengalaman afiliasi dengan partai komunis indonesia maupun segala organisasi yang berkaitan dengannya, yang selama puluhan tahun telah diberi stigma sebagai partai dan organisasi berbahaya, melainkan didasari oleh afiliasi dengan empati rasa kemanusiaan sejati sebagai anugerah terbesar kehidupan ini.

Harus dinyatakan di sini bahwa gerakan satu oktober tahun seribu sembilan ratus enam puluh lima yang mengakibatkan terbunuhnya para jenderal, yang selanjutnya disebut sebagai pahlawan revolusi, adalah sebuah gerakan sangat terorganisir yang dijalankan oleh para perwira militer sendiri dan didasari oleh kompleksitas konflik internal di dalamnya. Tak pernah ada bukti yang sangat pasti bahwa partai komunis indonesia adalah perancangnya. Seluruh interogasi terhadap para perwira yang ditangkap, secara susah payah dihubung-hubungkan dengan keterlibatan partai komunis indonesia (Dhakidae, 2003). Yang lebih penting dari semua ini adalah akibat yang terjadi pada masa-masa sesudahnya. Pencitraan dan penciptaan mitos bahwa kaum komunis indonesia dan terutama para perempuan yang bergabung dalam organisasi gerwani adalah mereka yang dengan senang hati, menari-nari sambil bernyanyi melakukan orgi seksual sambil melukai dan akhirnya mengakhiri nasib para jenderal di lubang buaya, sebagaimana sebagian adegannya digambarkan dalam film produksi orde baru tentang gerakan itu, haruslah dikatakan sebagai manipulasi dan kebohongan yang menyengsarakan. Semua media seperti Angkatan Bersenjata, Berita Yudha, Api Pancasila, dan kantor berita Antara, menyebarkan berita bohong soal penganiayaan yang berlebih-lebihan. Manipulasi dan kebohongan itu telah menyulut emosi dan kemarahan massa sehingga pada hari-hari berikutnya, segala bentuk penangkapan, penyiksaan, dan pembantaian tanpa proses pengadilan dapat terjadi di negeri ini, dan menelan korban anak-anaknya sendiri. Hampir selalu pasti, sebagaimana dinyatakan oleh sisa-sisa saksi, bahwa kaum perempuan yang ditangkap pada masa itu, harus mengalami kekerasan seksual yang tak pernah bisa dilupakan sekaligus terlalu menyakitkan untuk disimpan sebagai ingatan. Sebagian besar dari mereka semua, selalu dipaksa untuk mengakui kesalahan yang tak pernah mereka lakukan, sebelum akhirnya berhadapan dengan eksekusi mati tanpa pengadilan (MR Siregar, 2007). Akibat teramat menyakitkan bagi rasa kemanusiaan dari manipulasi dan kebohongan besar itu begitu dasyatnya sehingga tak mampu dibendung oleh kesahihan bukti visum et repertum para dokter ahli Roebiono Kertopati, Frans Pattiasina, Sutomo Tjokronegoro, Liauw Yan Siang, dan Lim Joe Thay yang menyatakan bahwa semua jenderal, menjemput kematian oleh karena luka tembakan, benturan dengan popor senapan, ataupun benturan dengan bebatuan tebing sumur sedalam 11 meter. Tak satupun bukti menunjukkan adanya penganiayaan oleh silet atau pisau para gerwani, maupun bentuk penganiayaan lainnya seperti mencungkil mata atau memotong kemaluan. Bahkan pidato Presiden Soekarno pada tanggal 12 Desember 1965 yang menghardik media karena berita yang berlebih-lebihan tentang penganiayaan yang tak sesuai dengan hasil visum et repertum para dokter itu tak mempunyai gaung sedikitpun. Kebohongan media di ibu kota terutama yang dikuasi oleh tentara telah memiliki pengaruh yang lebih dasyat dalam menyulut emosi massa. Yang lebih mengenaskan lagi, Panglima KOTI saat itu, Major Djenderal TNI Soeharto, sebagai penanggung jawab pemulihan keamanan, membiarkan pembunuhan dan penyembelihan terhadap semua yang berbau komunis berjalan secara brutal dan sadis. Kengerian dan teror yang teramat dalam telah menjalar secara cepat di seluruh kampung di negeri ini. Laki-laki, perempuan, anak-anak, bahkan bayi yang masih menyusu di dada ibu tak terluput dari kengerian dan maut.

Kengerian dan teror menjadi begitu dasyatnya karena bagi siapapun yang terkait maupun dianggap terkait dengan partai dan organisasi komunis, tak lagi memiliki tempat untuk berlindung. Bahkan tetangga atau saudara sendiripun tak dapat menjadi tempat berharap. Siapapun yang terkait dan dianggap terkait dengan komunis, menjadi manusia-manusia yang paling terasing di tempat kelahirannya sendiri, dianggap sebagai penjahat, dan lebih parah lagi, tak dianggap sebagai manusia yang memiliki martabat. Yang sungguh menyakitkan bagi rasa kemanusiaan, mereka yang mengaku beragama, dari orang biasa sampai para pemuka, ada yang bisa dengan perasaan bangga menceritakan bagaimana mereka telah merenggut nyawa lusinan orang komunis dengan tangannya. Orang-orang kristen, katholik, islam, maupun hindu terlibat dalam riuh rendah pembunuhan itu. Pada saat itu, orang-orang beragama menunjukkan wajah kontradiktifnya yang paling sempurna.

Hutan Situkup, Ndhempes, Kecamatan Kaliwiro, kabupaten Wonosobo dan Luweng Grubug, Semanu, Wonosari, Gunung Kidul adalah dua di antara begitu banyak tempat lain serupa yang menjadi saksi bisu bagi kematian penuh kengerian. Lagu rakyat “Genjer-Genjer”, biasanya diminta untuk dinyanyikan sebagai semacam lagu pengantar persembahan jiwa sebelum mereka yang menyanyikannya akhirnya meregang nyawa (Catatan Femi Adi, 2000). Tulang-tulang manusia yang tertimbun dalam satu liang, dan yang berserakan di dasar tebing sungai bawah tanah adalah bukti-bukti yang baru bisa ditemukan di kemudian hari. Semua penjara : Buru, Planthungan, Cipinang, Pamekasan, Tanjung Gusta, Labuhan Ruku, Kalisosok, Denpasar, Ujung Pandang, maupun Nusa Kambangan adalah tempat di mana manipulasi terjadi dan segala penderitaan tak tertahankan.

Kebohongan yang telah memakan korban ratusan ribu manusia itu, selama puluhan tahun telah menjadi dogma (ajaran paripurna) yang selalu menuntut untuk dijaga setia agar tak terusik lagi oleh ribuan gugatan dan tanya. Parahnya, dogma itu telah bersanding sempurna dengan segala kuasa yang telah dibangun di atasnya. Dalam persandingan sempurna itu, semua yang lain menjadi tak punya harga. Anak tunggal dari persandingan keduanya adalah kekerasan yang terus-menerus mengabaikan rasa kemanusiaan. Selanjutnya, ketiganya, kuasa-dogma-kekerasan, tertali sebagai Tri Tunggal Mahakudus yang cenderung menelantarkan korban terus-menerus. Tri Tunggal yang ini disebut Mahakudus karena ia selalu terbebas (bagaimanapun caranya) dari segala bentuk kesalahan, kejahatan dan dosa. Sebaliknya, mereka yang menjadi korban sangat sedikit mendapatkan keadilan sebagai buah kebenaran, bahkan sangat rentan terhadap segala kemungkinan untuk sekaligus mendapatkan cap sebagai pelaku kejahatan. Tingkah polah Tri Tunggal Mahakudus ini sangat mirip-serupa dengan dongeng Calon Arang sebagaimana ditulis oleh almarhum Pramoedya Ananta Toer. Calon Arang, janda sakti mandraguna, telah berhasil membunuh semua musuh dan orang yang tak disukainya, apalagi mengganggu kepentingannya, dengan mantra-mantra. Semua lawan politiknya mati terbunuh oleh mantra teluhnya (Pramoedya, 2003). Dalam analogi ini, dogma dan mantra berada dalam kursi yang serupa : membunuh semua musuhnya.

Sampai dengan hari ini, para korban dan sanak keluarganya masih menanggung derita akibat dogma, ajaran paripurna atau mantra-mantra. Tak pernah ada kata maaf apalagi rehabilitasi dalam wujud-wujud yang nyata. Segala bentuk trauma, derita dan luka hati yang meradang akibat kehilangan keadilan, masih saja tersandang. Rasa keadilan mereka, yang adalah saudara-saudara kita juga, sampai sekarang masih tercecer bagaikan genjer-genjer yang pating keleler, teronggok tak terurus di selokan kehidupan.

Segala kisah dari mereka yang kalah, semestinya didengar dan diolah agar tak muncul lagi generasi yang pongah. Semua cerita dari mereka yang masih saja menyimpan derita, semestinya ditulis dan dicetak dengan tinta, agar dapat dibaca oleh semua yang mendamba untuk belajar arif bijaksana. Segala sesuatu yang membantu untuk mengenang hidup yang telah hilang, semestinya tak boleh lagi dilarang oleh mereka yang mengklaim diri sebagai berwenang dan merasa menjadi pemenang.

Untuk mendengar jeritan dan mengenang para korban, bolehlah Anda mendendang sebuah lagu yang mungkin masih dilarang. Lagu ini sebenarnya berkisah tentang jerih lelah orang-orang miskin yang selalu kalah di negeri yang katanya berlimpah. Ini lagu petani yang dari kacamata seni, ritmenya sangat cocok untuk diajarkan kepada anak-anak sendiri. Inilah lagu petani yang menghadapi suasana tidak senang dengan semangat yang riang. Ini adalah lagu tentang tanaman dan situasi kemiskinan yang digubah untuk menghibur agar hidup tetap bertahan. Karena dogma dan mantra sebagaimana disebut di muka, lagu inipun harus ikut menanggung derita. Luar biasa. Ini salah satu versi aselinya sebelum syairnya dipelesetkan dan dimanipulasi oleh dogma dan mantra. Doa dan salam hormat untuk Muhammad Arief sang seniman pengarang, yang katanya telah hilang sampai sekarang.

Genjer-genjer nang ledhokan pating keleler
(Genjer-genjer di selokan berserakan)
Emake thole teka-teka mbubuti genjer
(Si ibu tiba-tiba mencabuti tanaman genjer)
Oleh sak tenong mungkur sedhot sing thole-thole
(Dapat sebakul lalu segera pergi membawa yang kecil-kecil)
Genjer-genjer saiki wis digawa mulih
(Tanaman genjer sekarang sudah dibawa pulang)

Genjer-genjer isuk-isuk didol ning pasar
(Tanaman genjer pada pagi hari dijual di pasar)
Dijejer-jejer diuntingi padha didhasar
(Digelar berjajar dalam ikatan-ikatan kecil)
Emake Jebreng pada tuku nggawa welasan
(Para ibu membelinya berjumlah belasan ikat)
Genjer-genjer saiki wis arep diolah
(Tanaman genjer sekarang sudah siap dimasak)

(ResistInfo, edisi September 2007)

Ratzinger dan Gereja

(Tanggapan positip atas Catatan Pinggir Goenawan Muhammad "Mereka")

Oleh Indro Suprobo

Kemunduran itu memang telah terjadi sebagaimana diungkapkan oleh Domenico Maselli. Bahkan ketika Vatikan mengumumkan terpilihnya Ratzinger ini sebagai Paus, sudah ada tanda tanya besar dalam diri saya, “Mungkinkah Gereja Katolik Roma akan semakin lebar membuka jendela?” Kini, jawaban-jawaban atas tanda tanya itu sudah perlahan mengalir di hadapan mata.

Pandangan Ratzinger ini tentu merepotkan banyak pelayan dan warga Gereja, terutama mereka yang telah dengan jerih lelah menganyam pola hidup baru relasi dan dialog agama-agama, yang membongkar prasangka-prasangka purba, dan menyusun titian hidup bersama yang dilandasi hormat penuh martabat dan saling percaya dalam cara beragama yang lebih dewasa. Sungguh sayang bukan kepalang, primus inter pares yang satu ini barangkali tak bisa bertahan hati dalam menghadapi generasi yang sudah emoh untuk mendaku segala sesuatu yang serba pasti : keselamatan hanya ada di sana atau hanya ada di sini. Generasi yang ini bahkan mungkin dapat bersaksi dengan tulus dan rendah hati bahwa seringkali, keselamatan itu sudah hadir dalam genggam jemari yang saling mencari, menunduk diri di hadapan keagungan ilahi.

Sekarang ini pantaslah direnung dan dicerna bahwa Gereja Katolik tak hanya berwajah satu dan sama : wajah primus inter pares sang pemuka. Gereja Katolik bukan pula hanya berwajah Roma, apalagi hanya Paus-nya. Pantaslah diresapi dan dipercaya bahwa Gereja Katolik memiliki wajah beragam warna sesuai dengan konteks hidup sosial, politik, ekonomi dan budayanya. Di sanalah, para pecinta dan pengikut Yesus manusia, berduka-cemas, berharap-gembira dalam keseharian-lumrah bersama sesama yang beragam dan beda. Seringkali, mereka ini tanpa nama namun selalu setia mengerjakan apa yang telah dimulai oleh gurunya, Yesus manusia. Mereka ini juga yang lebih merasa bercerah budi apabila terus menerus dapat belajar dan berinspirasi dari banyak nabi.

Sekarang ini, Ratzinger bolehlah mengemukakan sabda, tetapi setulus dan sedalam hati, Gereja Katolik di mana-mana bolehlah pula untuk berbeda dalam pilihan-pilihan dewasa. Pembelaan harkat dan martabat manusia itulah yang utama, dan relasi dengan banyak kepercayaan maupun agama, selalu musti mengalir dari haribaannya. Karena memang demikianlah pada awal mulanya, Yesus yang manusia itu gelisah dan tergerak terutama oleh derita dan jerit lara para petani, buruh kota, dan manusia yang serba dihina-miskin-sengsara. Karena menurut Yesus yang manusia itu, kita dan mereka semua adalah anak-anak yang dikasihi Abba, sang Bapa.